Millas: la sociedad de masas y los peligros de la deshumanización del otro

Según el filósofo chileno Jorge Millas (1917-1982), a través del desarrollo de la técnica y el maquinismo se ha hecho primar la cantidad por sobre la calidad, el automatismo por sobre la libertad, el acostumbramiento por sobre el asombro, lo utilitario por sobre lo ético y estético, la comodidad por sobre el esfuerzo y lo artificial en vez de lo espontáneo, todas características que contribuyen para la conversión del ser humano en cosa.

La cosa, destaca Millas, es algo con que nos encontramos pero que no nos importa por sí, sino por su pertenencia a una legalidad instrumentalmente indispensable para vivir. La cosa carece así de toda dignidad, pues su atingencia es puramente funcional, según el interés humano que la valore. Por lo demás, la cosa es siempre un ejemplar de cosa, esto es, un miembro indiferente de una clase de unidades idénticas, careciendo, por tanto, de todo interés individual. El humano, convertido en cosa, despojado de dignidad, acaba, según Millas, por ser tratado como una mera herramienta.

Es en esta cosificación deshumanizadora en donde reside el principal peligro de la sociedad de masas, a saber, cuando las personas comienzan a estar de más y comienzan a molestarse entre sí. La sociedad de masas nos induce al aburrimiento y a la indiferencia ante un prójimo excesivamente reiterado en torno nuestro. Los humanos dejan de ser individuos. Cuantificados, nuestra condición se hace genérica, desindividualizándonos, deviniendo en meros objetos.

¿Qué relación tiene este fenómeno con la moral y la ética? La relación ética, afirma Millas, es la expresión suprema de la percepción cualitativa del prójimo. Solo hay deberes morales respecto al otro reconocido como persona. No obstante, si el otro, como hemos visto, se transforma en lo otro, esto es, en una entidad indiferente e impersonalizada, desaparece el soporte ontológico de la relación moral y, por tanto, la posibilidad misma de la experiencia ética, haciéndose común entonces la impasibilidad frente al sufrimiento ajeno. La anestesia de la conciencia moral lleva además a la degradación de la libertad como valor, pues se destruye la estructura dialogante del ser humano. Al eliminarse el prójimo, se extingue la relación intersubjetiva y, con ello, el dominio de mi posibilidad de ser, pues lo que somos se basa siempre desde los otros. Esto es lo que hace suicida todo acto destructivo de la identidad personal del prójimo, ya que al despojar de valor al otro, me despojo de valor a mí mismo.

Vivimos inclinados sobre nosotros mismos, con obsesiva pasión de autoconocimiento. Y es que la identidad del otro ya no nos importa, pues este solo es visto como obstáculo o como vía para la realización de nuestros fines. El yo y el otro, afirma Millas, se han vuelto indiferentes, banales, ejemplares sustituibles de una monstruosa entidad colectiva. La masificación social trae aparejada, por tanto, la negación del espíritu. El hombre convertido en una unidad idéntica del número masivo, anulada su cualidad singular por la cantidad indiferenciada, deviene en cosa inerte, en masa, en algo carente de impulso propio y que se mueve a merced de la acción mecánica de algún control externo. No podemos así más que sentirnos frustrados al constatar, si es que logramos hacerlo, que cada vez somos menos dueños de nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

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Spengler y la sublimación del terror en el pensamiento

Para el filósofo e historiador alemán Oswald Spengler, cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad, esto es, tiene un ritmo. En cambio, lo microcósmico tiene polaridad, se expresa como oposición. Todos los estados de la conciencia son, destaca Spengler, oposiciones entre dos polos, tales como: los sentidos y los objetos, el yo y el tú, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad. Toda conciencia es así tensión, dilatación y oposición[1].

Sentir viene a ser precisamente el darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir, afirma Spengler, es darse cuenta de las oposiciones microcósmicas. He aquí una diferencia con lo vegetativo, pues la planta existe; más no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible. Para realizar este descubrimiento es esencial el fenómeno de apertura que implica lo luminoso.

La experiencia íntima de la profundidad, señala Spengler, es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Tal centro es el punto que llamamos yo. El yo es así un concepto visual. La noche, en consecuencia, adquirirá cierta afinidad con la muerte y el terror a lo invisible. El más allá, lo divino, como todo aquello que empieza donde terminan los límites del mundo luminoso. La salvación consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos. El encanto de la música, por ejemplo, radicará en la redención que representa, pues es el único medio artístico que se haya fuera del mundo luminoso, único mundo que conocemos. La música, sostiene Spengler, es la única que puede sacarnos del mundo, quebrantando el conjuro de la luminosidad imperante, de la dominación del sentido de la vista.

Lo anterior, según Spengler, también tendrá consecuencias para el lenguaje, pues, si el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, nuestros conceptos son abstraídos de la visión, siendo la lógica, por tanto, un mundo imaginario de luz. La palabra, que era originalmente el nombre de una cosa vista, se transforma en el signo de una cosa pensada, en un concepto. No obstante, advierte Spengler, nunca aprehendemos exactamente el sentido de esos nombres, ni usamos dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona.

Este problema surge al aparecer el pensamiento, esto es, cuando separamos la intelección de la percepción. La distinción entre entendimiento y sensibilidad ha creado, señala Spengler, la fatal oposición entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como una mera apariencia o engaño de los sentidos, y el otro mundo re-presentado, en el cual se mueven los conceptos. De ambos, solo este último pasó a representar el mundo verdadero o el mundo en sí. El yo pasa a convertirse, consecuentemente, en intelección pura, desvalorizándose así lo corporal, llegando a creer, afirma Spengler, que a través de la mirada interior lograremos penetrar en lo recóndito de las cosas reales, formando representaciones sobre representaciones, mediante una serie de grandes arquitecturas ideológicas.

Es esta oposición la que da forma a toda la historia de la humanidad. Una historia que ha tratado de hacer prevalecer el poderío del pensamiento, decretando que el cuerpo es una mera representación del mismo, cuando en realidad es el cuerpo el que domina, dando principio o fin a la actividad del pensamiento. La existencia, afirma Spengler, puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. El pensamiento domina solo en el reino de los pensamientos. Las verdades son determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas, lo cual quiere decir que ya no tienen nada que ver con la vida. Para el animal no hay verdades, solo hechos. La vida puede vivir sin pensamiento, pero el pensamiento es solo un modo de la vida.

Así, si bien con el hombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo, este nace, señala Spengler, del pánico a los hechos de la vigilia, miedo que nos impulsa a unirnos y a querer, a través de la palabra, recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres, en lo que sería una forma de terror sublimado. Con el nombre, afirma Spengler, queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre, constituyéndose esta en la mayor peripecia en la historia del alma humana.

Pero esta peripecia no puede ser más que efímera, pues, en el reino de los hechos, el dominio del espíritu a través de la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa solo en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo logra substituir a la realidad. De allí la pertinencia de la pregunta que nos hace Spengler: ¿es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? En cualquier caso, ¿Qué hemos hecho con esta creación? Al parecer, como hemos visto, lo único que hemos logrado con las producciones del intelecto, es esconder el profundo terror que nos causa el mundo perceptual de la vigilia, único mundo que efectivamente padecemos como real.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Una relajación de esto se da, por ejemplo, en el sueño, donde nos liberamos de toda tensión y oposición, viviendo una existencia, según Spengler, puramente vegetativa.

Principios básicos del budismo

El actual Dalai Lama (Tenzin Gyatso), alude a la existencia de un deseo humano universal: alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Este último muchas veces se asienta en la riqueza material, la que se limita a satisfacer nuestros sentidos. No obstante, nuestras necesidades van mucho más allá de estos. En este sentido, el budismo es una ética de renuncia y crítica de la urbanización masiva, por contribuir a una falta de armonía espiritual.

Según el budismo, la ética tiene que partir por una disposición anímica del individuo. Esta supone una actitud de espiritualidad, que contemple actitudes como el amor, la compasión y el bienestar de los demás. Debemos dominar nuestros impulsos y deseos perjudiciales, adquiriendo una disposición anímica integra (kun long), mediante una práctica espiritual constante con la cual podamos desarrollar la capacidad de la paz interior.

Como no siempre podemos transformar nuestra situación externa de modo que se nos adapte mejor, podemos en vez cambiar nuestra actitud, evitando las emociones aflictivas, las cuales dificultan y enceguecen nuestros juicios. Debemos adoptar así una actitud más desapasionada, racional, para hacer frente al sufrimiento, siendo capaces de cultivar la tolerancia, la paciencia, en vista de ser imperturbables. Como en Aristóteles, el budismo busca establecer una ética basada en la virtud, evitando los extremos.

Los objetivos aquí citados son similares a los puestos en práctica por ciertas escuelas éticas griegas, las cuales podríamos reunir bajo el concepto de ataraxia, entendida como la ausencia de perturbaciones, es decir, también como la obtención de una cierta tranquilidad espiritual. No obstante, en las éticas griegas hay un cierto grado de individualismo, puesto que el interés está centrado en que la persona, por sus propios medios, alcance un estado espiritual y racional superior. En esto difiere el budismo, ya que sugiere que todas las cosas y acontecimientos surgen en función de una compleja red de causas y condiciones interrelacionadas.

Según el budismo, hay una dependencia mutua entre las partes y el todo. Esta concepción de la causalidad trae consecuencias importantes para su ética, pues al creer que hay una interdependencia entre el yo y los otros, mi felicidad dependerá de la felicidad de los demás. Si el yo se construye a través de una compleja red de fenómenos interrelacionados, sería un error hacer una distinción taxativa entre el yo y los demás. De aquí la diferencia que hace el budismo entre un acto ético y otro espiritual. Mientras que el primero solo se abstiene de dañar, el acto espiritual busca contribuir positivamente a la felicidad de los otros.

En este contexto, cobra importancia la noción de Karma (acción). Este concepto denota una fuerza activa de la cual se infiere que el resultado de los acontecimientos futuros está influido por nuestros actos. Producto de la noción budista de la causalidad, se considera que el karma lo creamos nosotros mismos, mediante lo que pensamos, decimos, hacemos, deseamos y omitimos. Y esto, porque en todo lo que hacemos existe tanto una causa como un efecto.

Para el budismo, al igual que para la ética griega antigua, no es imprescindible tener a la base la fe religiosa para llegar a una conducta ética y a la felicidad. Esto, porque la religión tendría tan solo un fin pragmático; servir de medicina para el espíritu, medicina que sin pacientes carece de sentido. Aun es más, es a través de los pacientes que se mide la eficacia y, en consecuencia, se valora cada religión. El que ya no valga positivamente para uno no quiere decir que no sirva para el otro. En este sentido, el budismo no reniega de la religión, no obstante, la reduce a un fin utilitario; ser el medio para alcanzar los fines espirituales ya citados, donde cada individuo decidirá qué camino seguir para lograrlos.

Eduardo Schele Stoller.

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