Wittgenstein: Los juegos de lenguaje y el rol de la filosofía

Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta.

El significado de las palabras, nos dice Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, depende del uso que le demos a estas mismas, razón por la que una representación será apropiada para un dominio estrictamente circunscrito y no para la totalidad de lo que pretendemos representar. El lenguaje depende así de reglas dentro de un determinado juego, el que, a su vez, aprendemos producto de un adiestramiento desde la infancia, asociando objetos con palabras. Wittgenstein llama “juego de lenguaje” al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido, teniendo, en consecuencia, tantas funciones las palabras como funciones tienen nuestras herramientas cotidianas.

Imaginar un lenguaje, afirma Wittgenstein, significa imaginar una forma de vida, donde nuevos juegos nacen y otros envejecen y se olvidan. Para entender las definiciones dadas en el mismo, debemos presenciar el uso que se hace de las palabras, es decir, debemos mirar el juego de lenguaje, una conexión, entonces, que no es oculta o extraña. Pero de ser esto así, la labor de la filosofía se vuelve en una meramente descriptiva, pues toda oración de nuestro lenguaje estaría en orden tal como está.

De allí que Wittgenstein afirme que la filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje, el que tiende a llevarnos a un empleo metafísico de las palabras, desatendiendo a su empleo cotidiano, como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Debemos destruir, sostiene Wittgenstein, tales castillos en el aire para dejar libre las bases del lenguaje, pues la filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo de este; menos aun fundamentarlo. Debe dejar todo como está.

Los problemas filosóficos suelen surgir cuando nos enredamos con nuestras propias reglas. La filosofía no explica ni deduce, sino que se limita tan solo a mostrar, al no haber ya nada que explicar o develar, pues no hay nada oculto que traer a la luz. La filosofía ya no se reduce así a un solo método, sino que a muchos, los cuales cuentan como diferentes terapias. Si el lenguaje, como nos dice Wittgenstein, es un laberinto de caminos, la comprensión del mismo no es un proceso mental, ya que tales caminos se encuentran en el ámbito público y práctico, es decir, externo a la mente. Lo verdadero y falso, por ejemplo, es lo que decimos y concordamos en el lenguaje, esto es, en nuestra forma de vida.

El dolor, por ejemplo, se aprende imitando las expresiones o conductas que se le asignan. De lo contrario, destaca Wittgenstein, un niño no podría saber qué significa un dolor de muelas. Solo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que tiene dolor. En suma, cuando significamos algo, no es como tener una figura muerta, sino que nos dirigimos hacia aquello que significamos, siendo el lenguaje un mero instrumento para representar esto.

Eduardo Schele Stoller.

La antipoesía de Nicanor Parra

Parra afirma que durante medio siglo la poesía fue el paraíso del tonto solemne, del discurso académico. Sin embargo, el poeta es un hombre como todos, un constructor de puertas y ventanas, que conversa en el lenguaje de todos los días. Ataca así al poeta demiurgo, al poeta ratón de biblioteca, los cuales deben ser juzgados por construir castillos en el aire, por malgastar el espacio y el tiempo redactando sonetos a la luna.

Parra propone una poesía basada en la revolución de la palabra, mediante la cual sus resplandores lleguen a todos por igual. Se condena, por tanto, la poesía de pequeño dios, de “vaca sagrada”. Contra la poesía de las nubes, la poesía de tierra firme. Contra la poesía de café, la poesía de naturaleza. Contra la poesía de salón, la de plaza pública, la de protesta social. Los poetas deben bajar así del Olimpo.

Y es que la verdad para Parra es un error colectivo, por lo que el deber del poeta consistirá en superar la página en blanco, lo cual duda que sea posible. ¿En qué sentido el callar puede ser superior al decir algo? Aquí Parra alude al Tractatus de Wittgenstein, al destacar que de lo que no se puede hablar, es mejor callar. Pero ¿de qué es de lo que no se puede hablar? En el caso de Wittgenstein de los límites del lenguaje con sentido o de proposiciones con sentido metafísico. En el caso de Parra, de cualquier declaración de principio, de cualquier proposición que vaya más allá del discurso cotidiano, de la práctica común. De allí que nos pida un último deseo; quemar su libro, pues no representa lo quiso decir, tal como Wittgenstein reconoció también que las proposiciones del Tractatus carecen del sentido que quiso delimitar.

En un marco empirista, Parra sostiene que el pensamiento muere en la boca. Como enemigo de la plegaria verbal, señala que en la realidad no hay adjetivos, conjunciones ni proposiciones, sino solo acciones y cosas. La interjección la pone el sujeto, el adverbio el profesor, el verbo ser es una alucinación del filósofo. De allí que exclame: “¡silencio mierda! Con 2000 años de mentira basta y que se proponga luchar por una vida más lúdica, creativa, igualitaria y pluralista.

Para delimitar lo que se tiene que decir, solemos hacerlo mediante términos que traspasan estos límites. En el caso de Parra se termina yendo más allá del sentido común, mientras que en el caso de Wittgenstein se termina transgrediendo la esfera lógica y empírica. Es por esto por lo que ambos terminen afirmando el absurdo, el sin sentido de sus escritos, valorando más que la teoría y la fundamentación, la acción y el silencio.

Eduardo Schele Stoller.

Eagleton y el sentido de la vida

¿Tiene sentido la pregunta por el sentido de la vida? Lo primero que destaca Terry Eagleton es que el “sentido” es algo que radica en el lenguaje y no en los objetos. Las cosas adquieren sentido cuando las capturamos en nuestras conversaciones. En este error radica, creía Wittgenstein, gran parte de los problemas filosóficos, a saber, en un mal uso del lenguaje. La labor del filósofo no era para él resolver estos pseudo problemas, sino que disolverlos, mostrando que se deben a una mezcla de distintos “juegos de lenguaje”, desentrañado con esto los diferentes usos que tienen las palabras.

Ahora bien, tanto desde un punto vista social como individual, Eagleton señala que las preguntas sobre el sentido de la vida tienden a surgir en épocas en que los ro­les, creencias y convenciones que se daban por sentadas entran en crisis. En cualquier caso, la pregunta siempre parece buscar un resultado concreto, una respuesta condensada en una meta y objetivo determinado. Sin embargo, considera Eagleton, puede que el sentido de la vida no sea un objetivo perseguible, ni una verdad por revelar, sino algo que se in­tegra y se expresa en el acto mismo de vivir. El significado de la vida puede que no sea un fin, sino que el proceso mismo de vivir.

El problema es que este proceso no suele estar condicionado por nosotros. Como ha señalado Schopenhauer, toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y, por tanto, de un sufrimiento. Mientras el deseo es eterno, la satisfacción es sólo esporádica. Puede que la vida, afirma Eagleton, no tenga un propósito incorporado, pero esto no significa que sea vana e inútil. En este sentido, el nihilista no sería más que un metafísico desilusionado, ya que el pesimista sigue siendo prisionero de la ilusión de que la realidad pueda tener significado.

El sentido de la vida nos sugiere Eagleton, debe incorporarlo cada ser humano a su vida. Al respecto nos dice: Así que, si usted piensa que su vida está vacía, ¿por qué no la llena sin más, como llenaría el frigorífico cuando se le acaba la comida? ¿Por qué lamentarse a lágrima viva de que la solución esté tan palmariamente a su alcance? 

¿Pero no es todo esto acaso un nar­cisismo perturbador? Esta es precisamente, señala Eagleton, una característica de la posmodernidad; el haber reemplazado a Dios por los seres humanos. La realidad por sí misma ya no es de ningún modo, pues solo es del modo en que nosotros la construimos. Pero sería ilusorio pensar que esta construcción es voluntaria y consciente, ya que también estamos tejidos a partir de los sentidos y significados de otros.

¿Qué concluimos pues del sentido de la vida? Que no hay uno solo, pues estamos tan condicionados por nuestra naturaleza como por nuestro entorno social. Este último ha ido variando con el tiempo, según el proyecto metafísico o el gran relato ideológico de turno. Quizás esto distinga a nuestro tiempo de los anteriores; la desconfianza ante cualquier tipo de universalización o necesidad histórica. Esto puede que abra paso a una verdadera construcción de sentido de vida libre, voluntaria, incondicionada, pero conllevando a una probable crisis de convivencia pacífica entre todos los relatos que surjan.

Eduardo Schele Stoller.

Wittgenstein y el rol de la filosofía en el Tractatus

Para el Wittgenstein del Tractatus, el mundo es todo lo que es el caso, con lo que se refiere a hechos en el espacio lógico. El hecho es el darse efectivo de estados de cosas. Estos últimos, independientes entre sí, representan conexiones de objetos. El darse de un estado de cosas se entiende como un hecho positivo, los cuales representan el mundo. Estos, junto al no darse de estados de cosas (hechos negativos) conforman la realidad.

Ahora bien, el objeto, que es simple, forma la sustancia del mundo. Esta nos permite crear figuras del mundo, figuras de los hechos, las que, por tanto, representan estados de cosas en el espacio lógico, los que se constituyen como modelos de la realidad. Esta representación se logra por la forma de figuración, la que viene dada por la interrelación de los elementos de la figura y la posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos de la figura. Al darse esto, la figura está enlazada con la realidad, esto es, llega a ella, dándose así una relación figurativa, es decir, una coordinación entre los elementos de la figura y los de las cosas.

Es mediante estas coordinaciones que los elementos de la figura tocan la realidad. De ser así, en la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico, esto es lo que Wittgenstein denomina la forma lógica de figuración. La figura representa así un posible estado de cosas en el espacio lógico, pudiendo concordar (verdad) o no (falsedad) con la realidad, representando así, a su vez, su sentido.

Las figuras representan sus objetos desde fuera. Pero la figura no puede figurar su forma de figuración de la misma manera, ya que, para esto, debería situarse fuera de su forma de representación. La proposición así no puede representar la forma lógica, ya que, de lo contrario, deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, del mundo. La proposición solo puede mostrar la forma lógica, la cual es reflejada en ella. Lo mostrado así no puede ser dicho.

El pensamiento es la proposición con sentido, si la proposición es una figura de la realidad, esto es, si describe un estado de cosas. La posibilidad de crear estos símiles viene dada por la lógica de la figuración, que da cuenta de una conexión entre la proposición y el estado de cosas. Pero la proposición puede representar el darse como así también el no darse efectivo de los estados de cosas. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias naturales. La filosofía es, para Wittgenstein, una actividad, cuyo objetivo es la clarificación lógica de los pensamientos, lo pensable de lo impensable, delimitando así también el ámbito de la ciencia natural.

A juicio del autor, los límites del lenguaje significan los límites del mundo, límites que no pueden ser rebasados por la lógica, ya que no podemos decir lo que no podemos pensar. Es a raíz de esto que el sentido del mundo tiene que residir fuera de él, pues en el mundo todo es como es, en él, no hay valor alguno. En consecuencia, no puede haber en él proposiciones tales como las de la ética. La ética es así también trascendental. Lo místico no radica en cómo es el mundo, sino en el que este mismo sea. Lo místico es el sentimiento del mundo como un todo limitado.

Wittgenstein advierte que una respuesta que no puede expresarse tampoco cabe expresar la pregunta. Según esto, el escepticismo es absurdo, puesto que duda donde no se puede preguntar. De allí que afirme que el enigma no existe. Sobre los problemas vitales del hombre ya no queda pregunta alguna, y esta es precisamente la respuesta. Es así como la solución al problema de la vida se basa en la desaparición de este problema. Esto no quiere decir que lo inexpresable no exista, sin embargo, esto es algo que solo se puede mostrar, y esto es precisamente lo místico. Esto se relaciona con el método correcto de la filosofía; no decir más que lo que se puede decir. Como vimos, esto tiene que ver con las proposiciones de la ciencia natural, es decir, algo que no tiene que ver con la filosofía.

Quien haya entendido las proposiciones del Tractatus reconocerá finalmente que estas son absurdas, cuando a través de ellas ha salido de ellas. Esto es como arrojar la escalera después de haber subido por ella, ya que se tienen que superar estas proposiciones para ver correctamente el mundo. De lo que no se puede hablar, nos termina señalando Wittgenstein, hay que callar. Pero, como hemos visto, para formular todo esto, tuvo que decir aquello que no debía decir.

Eduardo Schele Stoller.

La ética según Wittgenstein

En su Conferencia sobre Ética, dictada en el año 1929 en Cambridge, Wittgenstein realiza duras críticas a una posible constitución de la ética como disciplina científica. Veremos que estas acusaciones están enmarcadas en el contexto de su primer periodo de pensamiento, más cercano al positivismo lógico.

Wittgenstein sostiene allí que “todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos” y que “ningún enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto”, reafirmando así la clásica división positivista entre hechos y valores. Esta distinción ya la podemos encontrar en David Hume, en lo que se desprende de la falacia naturalista, la que sostiene que de la descripción de la realidad no podemos inferir una prescripción, esto es, del ser un deber ser.

Aquello que consideramos como “bueno” o como “malo” no corresponde a cualidades del mundo externo, sino que a meros atributos de nuestros estados mentales. Una cosa es un hecho y otra un valor. Los hechos, en sí mismos, no son entonces ni buenos ni malos, sino que esto último dependerá de una valoración relativa al sujeto. No puede haber entonces valores objetivos o universales mediante los cuales nos debamos regir.

Lo anterior conlleva a que las expresiones éticas hagan un mal uso del lenguaje, similar al de la religión, ya que ambos se basan en símiles. El problema surge al constatar que el símil empleado, en estricto rigor, no es símil de nada. No hay ningún hecho que sustente las expresiones éticas de, por ejemplo, “bondad”, “maldad” o “justicia”, en buena medida porque por definición un hecho no puede nunca sustentar un valor. De allí que las conceptualizaciones ético-religiosas carezcan de sentido, al intentar ir más allá del mundo, entendido como nuestras limitaciones en el lenguaje.

Bajo esta lógica, para Wittgenstein la ética nunca podrá ser una ciencia. Y es que, según el criterio empirista del significado, todo aquello que se quiera decir con sentido sobre el mundo, tiene que estar sustentado a su vez en determinados hechos del mundo.

El problema aquí expuesto se centra en lo teórico. No obstante, se olvida que la ética surge más bien por necesidades prácticas y que se aplica independiente de la solidez de su fundamentación. En efecto, la gente tiende a comportarse éticamente, desconociendo en su mayoría el fundamento o el porqué de sus valoraciones, ya que, en la práctica, la ética hace caso omiso a los problemas teóricos de su fundamentación.

En este sentido, la ética seguirá vigente, debido a nuestra necesidad de valorar los fenómenos, aunque la mayoría de las veces ignoremos sus fundamentos.

Eduardo Schele Stoller.