Federico García Lorca y el teatro de la subversión

A través del tiempo, el teatro ha sido considerado como una de las manifestaciones culturales en la que la contemplación sensorial del arte y la apropiación genuina de sus mensajes se vuelve realmente posible. Esto, porque la escenificación de toda obra dramática permite otorgar vida, cuerpo, voz y movimiento a entidades que se gestaron en ese universo inacabado que suele ser la mente del dramaturgo y que, al ser arrojadas al mundo de la representación, son capaces de tensionar mediante sus acciones y sus decisiones el pequeño espacio en el que habitan y también el alma de quienes recepcionan sus mensajes.

El teatro es por esencia conflicto, oposición de ideas, visiones de mundo y horizontes de expectativas chocando de modo caóticamente organizado. El teatro es contraste deliberado, dilema permanente, progresión frenética y relaciones fundadas sobre la base de la causalidad. Nada ocurre porque sí pues, al interior del mundo dramático, ninguna palabra o acción es jamás inocente.

En ese espacio de contrastes intencionados al extremo, existen autores que profundizan y acentúan la dicotomía que constituye el alma de este arte. Federico García Lorca, autor español adscrito a la Generación del 27, es quizás uno de los dramaturgos del siglo XX que mejor logra comprender y testimoniar en sus creaciones esta naturaleza conflictiva inherente al drama.

Su teatro, atravesado por un indiscutible tinte localista y con marcadas influencias de la estética de vanguardia, hace posible la visibilización de conflictos humanos esenciales que trascienden el contexto en el que sus obras fueron escritas.

El mundo presentado por García Lorca en sus dramas es el de las apariencias y de las oposiciones, el de los prejuicios y los estereotipos, pero a la vez es el mundo de la subversión y de la disidencia, aquél en el que fluyen por dimensiones paralelas, la fuerza y el peso ineludible de la tradición, pero también la necesidad imperiosa de despojarse de ella.

El teatro lorquiano está habitado por personajes que muchas veces no poseen nombre propio, acción deliberada del dramaturgo que, intencionadamente, nos los presenta como seres sin identidad ni voluntad aparente, arrastrados por la inercia del lugar que les ha sido dado en el orden del universo dramático en el que existen. Esa suerte de “no lugar” en el que estos otorgan sentido a su existencia a partir de la paradoja de, por una parte, escapar del destino que les ha sido dado y, al mismo tiempo, intentar subvertir lo que, en algún momento, ellos mismos escogieron para sus vidas.

La estructura de la tragedia clásica apelaba a una idea similar: personajes asediados por un destino fatal que no tuvieron la posibilidad de escoger y su épica lucha por intentar escapar de ello.

El punto de inflexión en Lorca reside en que, en sus obras, los personajes sí eligen su destino el que, a poco andar, les resulta insostenible. Es allí, en ese acto consciente de tomar sus propias decisiones, donde reside la verdadera subversión y también, por cierto, la gran paradoja de negar lo que se ha concebido inicialmente como una opción vital, para ir ahora en busca de otras vivencias, de otras nuevas y distintas decisiones para redireccionar a partir de ellas la propia vida.

De este modo, los personajes del drama lorquiano son capaces de verse a sí mismos, asumiendo su condición de seres inmersos en un contexto social en que las tradiciones, costumbres y conservadores paradigmas los obligan a ajustarse a las normas inamovibles impuestas por ese orden. Es aquí donde se deconstruyen, impulsados fundamentalmente por la necesidad de que sean sus propios deseos y aspiraciones los que direccionen su vida y no los deseos de otros. En esto consiste, para ellos, la verdadera subversión. En el acto de dejar de vivir a la sombra de otros y comenzar a vivir en función de sí mismos, siendo fieles a sus propias motivaciones, aunque esto suponga muchas veces “traicionar” lo que el mundo espera de ellos.

Lorca nos revela a través de su teatro, las aspiraciones y deseos de personajes que representan, para el contexto de su época, una nueva forma en que el ser humano debe posicionarse en el mundo. Esa forma que invita a deshacerse de una excesiva conciencia de lo que debemos ser para abrazar, en cambio, la urgencia de reconocer lo que en realidad queremos ser, deslizando en cada una de sus historias la posibilidad de que, nosotros los espectadores, al vernos reflejados en ese enorme espejo que es el teatro, seamos capaces de animarnos a ir en busca también de la idea de revertir el destino que hemos escogido y aventurarnos, al igual que sus personajes, a dejar fluir nuestras propias subversiones.

Andrea Hidalgo.

“1984” y la extinción de la palabra

En su obra distópica “1984”, George Orwell nos habla de las “telepantallas”, mediante las cuales los individuos eran constantemente vigilados por un “Gran hermano”. Esta era la principal herramienta para la transmisión de los mensajes del Partido: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza”. Estos aparatos a la larga terminaban por imposibilitar el pensamiento propio y libre. Lo que reina es la uniformidad. No había así nada que escapara al partido, al controlar no solo el presente, sino que también el pasado y el futuro. 

La telepantalla también contribuía al entretenimiento, mediante el cual se buscaba inducir a la inconsciencia. Este trabajo se complementaba con la nueva forma que el Partido pretendía darle al lenguaje a través de la destrucción de centenares de palabras cada día, todo en vista de limitar el alcance del pensamiento y de estrechar la acción de la mente. El ideal es ya no tener que pensar, siendo la ortodoxia del Partido generar la inconsciencia. Es por esto que para Winston, personaje principal de la obra, le pesara más la vaciedad que la crueldad del sistema imperante. Para romper con este enajenante proceder tratará de entregarse al instinto, al caos, al desorden, única fuerza que sería capaz de destruir al Partido, pues, desde el punto de vista de los Bajos (clase social), toda revolución o cambio histórico no ha significado más que un cambio en el nombre de sus amos. 

Sin embargo, Winston no logra avanzar mucho en sus aspiraciones, ya que sus intenciones prontamente son descubiertas. A través de una serie de torturas y vejaciones, se busca que Winston se humille, que pierda carácter y voluntad para volver a la cordura irreflexiva que propone el sistema y el amor incondicional por el Gran Hermano. Exponiéndole a sus peores temores (habitación 101), el Partido logra doblegar la voluntad de Winston, parte esencial del castigo-terapia que busca hacer prevalecer el poder, ya no visto como un medio, sino que considerado como un fin en sí mismo. De aquí en adelante, a lo más que pueden aspirar los ciudadanos es a ser parte del poder, pero para esto, han de dejar de valorarse como individuos, pues el ser humano libre, solo, autónomo, siempre será derrotado por la masa. De allí el lema “La libertad es la esclavitud”. Si se logra, en cambio, que el sujeto se someta plenamente, escapando de su propia identidad, podrá fundirse con el Partido de modo que él pasará a ser el Partido, siendo así todopoderoso e inmortal. 

Esta lógica, propia de los regímenes totalitarios, amenaza también a todos quienes viven en supuestos estados democráticos. Si bien no estamos sujetos a una misma masa, el instinto gregario se mantiene fuerte, queriendo ser partícipe de un determinado grupo y anulando, en consecuencia, la voluntad personal. Es mucho más fácil, como decía Kant, someterse al juicio ajeno, ya sea por pereza o cobardía. Sobre todo, hoy, donde las telepantallas han pasado a dominar no solo el espacio público, sino que también el privado, donde somos constantemente bombardeados de información, sin un mayor derecho a réplica o participación efectiva. La diferencia es que ya no nos domina un solo Gran Hermano, sino que la familia completa. Con la extensión de los panópticos, todos quieren formar parte del espectáculo, uno que está marcado más por la imagen que por la palabra, la que, tal como en “1984” parece en peligro de extinción. 

Eduardo Schele Stoller. 

Por qué es tan relevante la novela 1984?

La Gaya ciencia de Nietzsche

La gaya ciencia coincide con un periodo más optimista de la filosofía de Nietzsche, al reconocer que este libro surge por la necesidad de gozar tras un largo período de privación, dolor e impotencia. Recuperadas las fuerzas, comienza ahora a proyectarse a futuro, emprendiéndose en la búsqueda de nuevas aventuras, de mares nuevamente abiertos, de metas nuevamente accesibles.

Pero este espíritu ha sido liberado solo por el gran dolor sufrido previamente, el cual nos obliga a descender a nuestro último abismo, a despojarnos de toda confianza, de toda benevolencia, de todo ocultamiento, de toda suavidad, de toda solución a medias, donde quizás habíamos colocado antes nuestra humanidad. De la enfermedad de la sospecha grave, afirma Nietzsche, se vuelve regenerado, con una piel nueva, más delicada, más maliciosa; con un gusto más refinado para la alegría; con un paladar más delicado; con unos sentidos más gozosos; con una segunda y más peligrosa inocencia en el goce, más ingenua a la vez y cien veces más refinada de lo que nunca lo había sido antes.

En este sentido, Nietzsche destaca que han sido los espíritus más fuertes y malvados los que hasta ahora han contribuido en mayor medida al progreso de la humanidad, pues nunca dejaron de inflamar las pasiones adormecidas por el orden y la rutina social. Si para obtener el mayor placer se debe sufrir previamente la misma cantidad de desencanto, al pretender disminuir y reducir la propensión de los hombres al dolor, se disminuirá y reducirá también su propensión al goce. Pero es en dolor donde radica la profundidad, pues mediante el placer no se cuestionan las razones ni se mira más allá de si mismo. El dolor disocia, el placer unifica, por ejemplo, convirtiendo cualquier cosa nueva en parte de nosotros mismos. De allí que estar harto de una posesión equivale a estar harto de uno mismo. Y es que mediante la unificación olvidamos que muchas grandezas y bondades exigen que se las mirase a distancia y, sobre todo, desde abajo, no desde lo alto. Soportamos más fácilmente la mala conciencia que la mala reputación.

Sin embargo, nos dice Nietzsche, la creencia en la reputación, el nombre, la apariencia, el valor, el peso y la medida habituales de una cosa, suele ser algo erróneo y arbitrario, lo que ha cubierto las cosas con una capa totalmente extraña a su naturaleza, transmitiéndose de generación en generación, convirtiendo lo que es mera apariencia en esencia. Solo podemos aniquilar tal solidificación de realidad, en cuanto seamos creadores, dando origen a nuevos nombres y valoraciones para crear, a la larga, cosas nuevas.

Para esto, Nietzsche reivindica lo que la tradición asume como cruel, pues vivir, a su juicio, significa arrojar constantemente lejos de uno aquello que tiende a morir. Vivir quiere decir ser cruel con todo lo que hay de débil en nosotros y los demás (agonizantes, miserables, viejos). Es en este sentido que Nietzsche argumenta a favor del arte, pues este nos permite descansar de nosotros mismos al considerarnos a distancia. Debemos gozar siempre que podamos de nuestra locura, para seguir gozando de nuestra sabiduría. Necesitamos un arte petulante, flotante, bailarín, burlón, infantil y sereno, para no perder nada de esa libertad por encima de las cosas que espera de nosotros nuestro ideal.

Sería para nosotros una recaída caer en la moral pues, a causa de nuestra irascible probidad y teniendo que satisfacer excesivas exigencias, acabaríamos convirtiéndonos en virtuosos monstruos y bestias. Debemos ser capaces también de mantenernos por encima de la moral, no solo de mantenernos con la tensión ansiosa de quien teme constantemente resbalarse y caer, sino también de volar y jugar por encima de ella. Pero esto no ocurrirá, señala Nietzsche, hasta que dejen de preocuparnos las sombras de Dios y volvamos a reencontrarnos con la naturaleza pura y liberada. Con respecto a la moral cristiana, por ejemplo, Nietzsche señala que su decisión de considerar que el mundo es feo y malo ha hecho que el mundo sea feo y malo. Es aquí donde el individuo debería determinar su propio ideal, deduciendo de él sus leyes, sus alegrías y sus derechos, mediante los cuales pueda reír, esto es, regocijarse de los prejuicios con la conciencia tranquila, pues los mismos prejuicios no responden en ningún caso a verdades, sino más bien a errores irrefutables.

En consecuencia, Nietzsche nos propone establecer de una forma nueva el peso de todo, teniendo en vista siempre la satisfacción de nuestras esperanzas y dejando atrás todo aquello que nos avergüenza. De hecho, la libertad se entiende como no avergonzarse ya de uno mismo, logrando así emprender la tarea de navegar en la búsqueda de nuevos mundos, donde queden superadas las viejas costumbres, la cobardía y la pereza. Mediante la muerte de Dios, los espíritus libres (los filósofos), son alcanzados por los rayos de un nuevo mañana. Nuestro mar está más abierto que nunca. Todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, sosteniéndose solo por la necesidad de apoyo en algo estable.

La creencia, destaca Nietzsche, es siempre anhelada con más urgencia cuando falta o se agota la voluntad, solo así se ha filtrado el deber en nuestras vidas. El fanatismo es la única «fuerza de voluntad» a la que pueden tener acceso los débiles e inseguros. Convertidos en animales enclenques y enfermos, nos disfrazamos con la moral, en vista de ocultar nuestra mediocridad, angustia y aburrimiento. Nuestra conciencia pasará a estar mediada así por la comunidad. No sabemos, creemos o imaginamos sino lo que puede ser útil al interés del rebaño humano, todo en vista de evadir el miedo y la incertidumbre. Esta condición es la que hemos de superar mediante la reafirmación de la voluntad personal.

Eduardo Schele Stoller.

LA GAYA CIENCIA - FRIEDRICH NIETZSCHE - 9788441411388

Nietzsche: Humano, demasiado humano

La explosión que produce en el ser humano la fuerza de la voluntad, por medio de la cual intenta marcarse a sí mismo los rumbos y la voluntad del querer libre, es considerada para Nietzsche como una clase de enfermedad, que nos pone en peligro al querer probar constantemente nuestro dominio por sobre las cosas. Andamos como vagabundos, curiosos y husmeando en torno a lo prohibido. El ser humano se encuentra así inquieto y sin rumbo, haciéndose interrogaciones cada vez más peligrosas, sobre el bien, el mal, la divinidad y todos los posibles engaños con respecto a los mismos. De ahí en más, el ser humano no ve más que cosas de las que no puede más que desconfiar. Por eso su intento de escape y evasión ante los mismos, pues no soporta el cambio en el panorama de la existencia que le ofrece ahora su espíritu libre.

Esta mayor libertad va de la mano de un mayor sentido histórico y conciencia evolutiva, lo cual lo hace constatar la imposibilidad de llegar a hechos eternos o verdades absolutas, limitándonos solamente al dominio de los sentimientos y la representación. El error de la metafísica es, precisamente, su intento por deshumanizar el conocimiento, colocándolos por delante de la vida y la experiencia, cuando en realidad es al revés. De esta manera desconocemos la evolución histórica y social de nuestro mundo, el cual ha surgido, a juicio de Nietzsche, como el resultado de una multitud de errores y fantasías, tal como la cosa en sí, idea vacía y carente de sentido, pues, siguiendo a Kant, concuerda en que es la razón la prescribe sus leyes a la naturaleza, y no al revés.

El mundo es en tanto representación, es decir, en tanto que error. Constatar esto, advierte Nietzsche, puede contar como una desventaja, pues al desaparecer los proyectos metafísicos, restringimos nuestra mirada en exceso, limitándonos solo ahora a nuestra corta existencia. Quien corre el velo que oculta la esencia del mundo necesariamente se desilusiona. Sin embargo, es el mundo como representación el que debería rebosar de sentido, al menos como afirmación práctica.

Al no tener la humanidad ningún fin, Nietzsche afirma que el ser humano no podrá encontrar consuelo ni reposo, sino, por el contrario, solo desesperación. Anulados los deberes, la vida humana se sumerge en la inmoral contraverdad, que no le permite adaptarse a los motivos intelectuales superiores que la civilización de turno introduce. Perdemos así el placer de lo moral, esto es, de coincidir con la costumbre, con lo habitual, con lo socialmente útil, lo que, como tal, no exige reflexión alguna.

Con la reflexión, reconoce Nietzsche, más terreno pierden las religiones y artes del narcotismo, mediante los cuales intentamos suprimir nuestros males. El conocimiento es así dolor. Pero Nietzsche no ve el dolor como algo negativo, de hecho, señala que es necesario desolar el corazón para después aliviarlo, de allí su constante crítica a la religión, que busca todo lo contrario, como vestigios de pueblos groseros y primitivos totalmente determinados por la ley y la tradición, mediante los cuales el individuo se ve sometido y encadenado a la costumbre. Todos los estados y órdenes de la sociedad, las clases, el matrimonio, la educación, el derecho, solo tienen fuerza y duración por la fe que en ellos tienen los espíritus siervos, es decir, se debe a la carencia de razones para justificar sus creencias.

¿Por qué entonces la necesidad de someterse a la servidumbre? Sobre esto, Nietzsche sostiene que la servidumbre de las convicciones conduce a cierta energía de carácter. Cuando alguien obra por un pequeño número de motivos, pero siempre los mismos, adquieren sus acciones una energía insospechada, al estar sus conductas en sintonía con los principios de los espíritus siervos de los demás, generando, a su vez, el sentimiento de la buena conciencia. Por lo demás, quien tiene la tradición de su parte no tiene necesidad de razones para su comportamiento, de allí que el espíritu libre sea siempre más débil, al perderse en un sin número de motivos y puntos de vista, perdiendo, en consecuencia, seguridad. Sin embargo, gana en genio, libertad e individualidad, habilidades que le permitirían construir nuevas costumbres. Nos debemos olvidar, nos dice Nietzsche, que todas las empresas humanas necesitan del mismo estiércol pestilente para prosperar.

Eduardo Schele Stoller.

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Mainländer y la filosofía de la redención

Si buscamos filósofos consecuentes, el alemán Philipp Mainländer (1841-1876) deber ser el que encabece todos los rankings, pues llevó su pesimismo radical a las ultimas consecuencias, suicidándose un día después de que se publicara su principal obra Filosofía de la redención (1876), cuando solo tenía 34 años. En ella, defiende que la verdadera filosofía debe ser puramente inmanente, es decir, tanto su materia como su limite deben ser el universo físico. Además, señala que la filosofía debe explicar el universo a partir de principios que puedan ser reconocidos por cada ser humano, no invocando poderes transmundanos ni terrenales cuya esencia no fuese reconocible por algún rasgo cognitivo. La verdadera filosofía no sobrepasa así al sujeto cognoscente, independiente de la mirada de quien las observa o la mano de quien las palpa.

Estas limitaciones pasan por la muerte de Dios, unidad simple que, según Mainländer, ya no existe más, al haberse fragmentado, transformando su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Con su muerte, tenemos ahora un campo inmanente en el cual ya no habita fuerza alguna. Ya no estamos más en Dios, porque la unidad simple que este representaba se ha destruido. Por el contrario, señala Mainländer, estamos en un universo de la multiplicidad, en donde los individuos se han unido a una solida unidad colectiva. Pareciera que luego de esto la sabiduría humana tuviese aquí un final y que la desintegración de la unidad en la multiplicidad fuese insondable.

Pero no estamos, a su juicio, en situación de completo desamparo, pues, al menos, somos conscientes de la desintegración de la unidad en la multiplicidad, de la transición de lo trascendente a lo inmanente, de la muerte de Dios y del nacimiento del universo, y algo podemos hacer al respecto. No obstante, al reinar en nosotros la reflexión, el miedo a la muerte aumenta considerablemente en proporción al resto de los animales, y, con esto, aumenta en consecuencia su amor por la vida. De la mano de la reflexión contemplamos tanto el pasado como el futuro, abarcando así infinitamente más peligros que el animal, en forma de riqueza, honor, poder, fama, etc. La razón reflexiva, señala Mainländer, multiplica nuestros impulsos, los aumenta y nos hace meditar sobre los medios para su satisfacción. La razón hace de la satisfacción, artificialmente, un goce en extremo refinado. De allí que la muerte pase a ser detestada y derive en una angustia constante.

Pero, por otro lado, Mainländer afirma que la conciencia nos devela que es mejor no ser que ser, pues la vida es, a su juicio, el infierno, siendo la dulce y plácida noche de la muerte absoluta su aniquilación. De allí que nos proponga en vida aferrarnos a la virginidad o castidad como medios de favorecer la muerte absoluta, esto es, la plena y total redención de la existencia. Por medio de la asistencia del placer sexual nos liberamos del renacimiento, siendo la redención la dulce recompensa. Se trata de romper con esto la larga cadena del sufrimiento de la evolución. Otro medio que propone Mainländer, al igual como hizo Schopenhauer, es la adopción de la conducta misericordiosa, pues de esta forma debilitamos nuestra voluntad, esto es, nuestro natural egoísmo. Si bien la voluntad solo alcanza en su muerte la redención, en vida al menos puede servirse de la filantropía y la castidad. Así es que nuestra razón, con inteligencia, puede volver cada vez más pequeña la llama ardiente de la voluntad.

Y es que la vida en realidad para Mainländer es tan solo un medio para la muerte. Nuestra vida es una lenta agonía para la misma, es por esto que mientras el bruto quiere la vida, prolongando el tormento, el sabio desea la muerte, pues es consciente de que la vida es esencialmente desdicha y de que más allá del mundo no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento, sino solo la nada, pues allí la voluntad está aniquilada por completo. El símbolo de la filosofía de la redención, señala Mainländer, no es el redentor crucificado, sino el ángel de la muerte con ojos grandes, plácidos y clementes. La filosofía sustituye así a la religión, si es que llega a introducir sus máximas en los estratos más bajos del pueblo.

Eduardo Schele Stoller.

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Schopenhauer: el mundo como voluntad y representación

La existencia, nos dice Schopenhauer, se da como representación. Si el mundo como representación existe por y para el entendimiento, el objeto siempre supondrá al sujeto, no habiendo entre ellos, por tanto, ninguna relación de fundamento y consecuencia, sino que vendrían a ser uno solo. Objeto y representación son lo mismo[1].

Pero el mundo no solo es representación, sino que también voluntad. Mientras permanecemos en la pura intuición asociada a ésta, señala Schopenhauer, todo es claro, firme, cierto, no hay preguntas, ni dudas. No queremos ni podemos ir mas allá, sino que nos sentimos aquietados y satisfechos en el presente. La intuición se basta a sí misma. Pero con el conocimiento abstracto, con la razón, apareció la duda, el error en lo teórico, la preocupación y el arrepentimiento práctico. Si bien, sostiene Schopenhauer, gracias a la razón superamos en poder al animal, debido a ésta también los superamos en sufrimiento. Mientras, producto de la intuición, ellos viven solo en el presente, nosotros lo hacemos a la vez en el futuro y en el pasado, lo cual da paso además a la conciencia de la propia muerte y por esto, en parte, que poseemos filosofías y religiones.

Toda ciencia partirá de estas intuiciones básicas no demostrables. El mundo entero, sostiene Schopenhauer, descansa y hunde sus raíces en el mundo intuitivo. Toda evidencia última, originaria, es intuitiva. La voluntad es lo a priori, la cosa en sí. La representación es fenómeno de la voluntad. La voluntad como esencia, como el en sí del mundo, ¿Qué busca? ¿Cuál es su fin? Al estar fuera del tiempo y el espacio, que son solo dominios de la representación, Schopenhauer nos dice que la pregunta no es procedente, pues preguntamos sobre la cosa en sí como si fuese un fenómeno. La cosa en sí carece de fundamento, pues se halla fuera del ámbito del principio de razón. Todo acto singular, señala Schopenhauer, tiene un fin, pero el querer en su conjunto no tiene ninguno.

Este tipo de preguntas esencialistas superan la capacidad de nuestro entendimiento, ya que este se centra, a juicio de Schopenhauer, solo en lo fenoménico, y aquí se centran los límites de toda filosofía, pues la esencia íntima de las cosas no es nada cognoscente. Schopenhauer recrimina a Kant el haber invertido el orden del conocimiento[2], debido a que no es primero ni determinante el concepto para la intuición y lo sensible, sino que es la reflexión la que es la copia de la intuición.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Por tal motivo, a juicio de Schopenhauer, tanto el dogmatismo realista como el escepticismo se equivocan.

[2] Aunque sí le reconoce la distinción entre fenómeno y cosa en sí.

El amor según Schopenhauer

Schopenhauer nos presenta una versión del amor desprendida de todo romanticismo e idealización, acercándose a visiones biologicistas más contemporáneas al señalar que toda inclinación tierna sumerge sus raíces en el instinto natural de los sexos.

El amor, según Schopenhauer, se reduce al apareamiento, ya que el fin ultimo de toda empresa amorosa es la procreación de las próximas generaciones. Por tanto, el amor no será más que una estrategia de la naturaleza para logras estos fines.

Si los enamorados aspiran a una unión verdadera es solo por el interés en la prolongación de su existencia, siendo la “voluntad de vivir” la que nos determina al buscar la salud, la fuerza, la belleza y la juventud en el otro. Aún es más, nuestras elecciones de pareja se centrarán en aquellas cualidades de las cuales carecemos, no siendo nosotros quienes elegimos, sino que el mismo «genio de la especie”, conforme a su propio bien.

Bajo este argumento, Schopenhauer, polémicamente, explica y hasta justifica la infidelidad masculina. Y es que, reproductivamente hablando, el hombre puede engendrar innumerables hijos en un año, en cambio la mujer solo puede embarazarse una vez en este mismo tiempo. La fidelidad en el hombre en el matrimonio sería por tanto algo artificial y en consecuencia el adulterio de la mujer mucho menos perdonable que en el hombre.

En cualquier caso, hay una clara similitud ente el concepto de “genio de la especie” y el “inconsciente” de Freud. Pero mientras Freud reivindica la voluntad de vivir a través del instinto sexual, Schopenhauer lucha por erradicarlo. En esto radicará su filosofía nihilista.

Eduardo Schele Stoller.

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