A 80 años de El extranjero de Camus 

No tenía tiempo para interesarme en lo que no me interesaba.   

¿Hasta qué punto puede «pegarnos» la fuerza de la costumbre? En El extranjero de Albert Camus se ilustra cómo el hábito puede generar en nosotros un anonadamiento crónico, al nivel de molestarnos los eventos o imprevistos que nos saquen de la rutina diaria.  

Esto es precisamente lo que le ocurre a Meursault, personaje principal de la novela, quien, al morir su madre, manifiesta el fastidio de tener que viajar para asistir a su velorio y entierro, en los que, además, no evidenciará pizca de pesar o tristeza. De hecho, parecía más preocupado de no ser una molestia para su jefe, al tener que ausentarse un par de días del trabajo. 

En este sentido, la muerte de la madre aquí se constituye como un mero trámite, el que impide el devenir de la habitual rutina, de allí el interés por cumplirlo rápidamente. ¿Podría significar acaso esta muerte un cambio para el protagonista? En ningún caso, pues, según el mismo Meursault, nunca se cambia de vida, por lo que mejor valdría conformarse con la que se tiene, contrario así a cualquier aspiración o ambición en la misma. Misma indiferencia producirán el amor y las relaciones de pareja. 

Pero hasta el más cómodo con la rutina desea, de vez en cuando, romper su equilibrio, aniquilando el silencio de la existencia luminosa. Esto es lo que provoca Meursault al cometer el asesinato del árabe, lo que realiza casi por puro aburrimiento. Y es que no podemos contentarnos con lo hacemos. Necesitamos la esperanza de la evasión, como un salto fuera del rito implacable, antes que los engranajes sociales nos enganchen nuevamente. 

Son estos quiebres los que nos despiertan de una vida que, bañada por la costumbre, nos hace vivir como muertos, realizando labores absurdas y sin sentido. Así quizás se entiende el último deseo del protagonista antes de ser ejecutado; ser recibido con odio por una gran masa de espectadores, buscando el reconocimiento y la identidad antes de morir, aunque sea como un indolente asesino. 

Eduardo Schele Stoller. 

La poesía de Neruda: buscando luz en los oscuros pozos de la existencia

Es claro que la poesía de Neruda parte de cierta desazón. Como señaló Nicanor Parra, en los poemas del premio Nobel hay cierta tendencia al “llanto”. Pero sería erróneo identificar su obra con el pesimismo.  

Es cierto, como nos dice Neruda, que el corazón ha de pasar por un oscuro túnel, padeciendo de un naufragio o muerte hacia dentro. De alguna forma, nos ahogamos, cayendo desde la piel al alma. Sin embargo, el mismo poeta declara que no quiere seguir siendo raíz en las tinieblas, vacilante, extendido, tiritando de sueño, hacia abajo, en las tripas mojadas de la tierra, absorbiendo y pensando cada día.  

Quizás por esto señala que se cansa de ser hombre, pues sería parte de nuestra naturaleza hundirse y caer, en un viaje funerario, como ha destacado Heidegger, desde el nacimiento. Se cansa precisamente de los lamentos y desvelos sin origen, los que no hacen más que infartar el alma.  

En cualquier caso, Neruda afirma hablar de cosas que existen, no pretendiendo inventar cosas en sus cantos, pues los versos han de servirnos para cuando el crepúsculo aceche nuestros días y nos enfrentemos a la realidad de la muerte. Y es que el hombre, sostiene Neruda, es más ancho que el mar y sus islas, pero hemos de caer en él como en un pozo para salir del fondo. Solo después de esto podremos subir a nacer o, más bien, a renacer:  

Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. Traed la copa de esta nueva vida vuestros viejos dolores enterrados.  

Tal como promulgara Nietzsche, este renacer supone el olvido, como elemento necesario que puede desarrollar el crecimiento y alimentar la vida. Aquí Neruda nos dice que, si nos obligamos a vivir en las quemaduras, no es para detenerse en ellas ni para golpearse contra la tierra, sino para caminar conociendo, esto es, para cargarnos de sentido. Esta severidad contará así como una condición de la alegría y para sentirnos invencibles.  

En todo este camino nos puede acompañar la poesía, camino que deambula desde las más enrarecidas alturas hasta la simpleza insigne de los hombres comunes. Y es que es entre este tipo de personas y sus prácticas que dejamos atrás el lamento de la muerte y nos dedicamos a vivir, pidiendo permiso para volver a nacer. Es por esto que, para Neruda, es deber de los poetas cantar con sus pueblos y dar al hombre lo que es del hombre: sueño y amor, luz y noche, razón y desvarío.  

Quizás esta vida y canto común puede verse perturbada a ratos por contemplaciones sublimes, esto es, cuando de pronto logra verse el cielo desgranado, abierto, en conjunto con los planetas y la noche arrolladora. El mínimo ser que somos queda así ebrio del gran vacío constelado, sintiéndose parte del abismo, rodando con las estrellas y desatando su corazón al viento. Pero antes de “descansar” en estos dominios, es preciso haber atravesado por la soledad y la aspereza, la incomunicación y el silencio, en vista de poder llegar al recinto mágico en que podamos danzar torpemente o cantar con melancolía.  

El poeta, afirma Neruda contra Huidobro, “no es un pequeño Dios”, ya que no está por sobre quienes ejercen otros menesteres y oficios; el mejor poeta es el que nos entrega el pan de cada día. Por eso Neruda declara que con sus versos quiso instalarse como un objeto palpable, tal como instrumentos útiles de trabajo. A pesar de reconocer que su poesía parte del abandono y el dolor, señala siempre haber tenido confianza y esperanza en el ser humano en su objetivo por conquistar, con ardiente paciencia, la justicia y la dignidad. De lograrse esto, la poesía no habrá cantado en vano. 

El gran dilema que aqueja al individuo consciente es si debe obedecer el necesario decreto de la muerte o, como pretende Neruda, lograr sentirse bien, tal como el cuerpo lo aconseja. En esta duda no sabemos si dedicarnos a meditar (filosofía) o a alimentarnos de claveles (poesía). Para Neruda la decisión es clara: terminados los lamentos, y en busca del renacer de la profunda zona del dolor humano, ha de cantarse sobre cosas que alegren el espíritu y llenen el corazón, es decir, la poesía ha de centrarse en tópicos que alimenten nuestras ganas de vivir.  

Lejos entonces del pesimismo, la búsqueda de Neruda a través de la poesía es alcanzar los bordes luminosos de los oscuros pozos de nuestra existencia, aunque hayamos tenido antes que llorar para reír después con más fuerza. Como nos dice en El mar y las campanas: 

Si cada día cae 

dentro de cada noche 

hay un pozo 

donde la claridad está encerrada. 

Hay que sentarse a la orilla  

del pozo de la sombra  

Y pescar luz caída 

con paciencia. 

Eduardo Schele Stoller. 

(Obras utilizadas para la elaboración de esta reseña: Residencia en la tierra II, Canto general, La arena traicionada, Odas elementales, Estravagario, Las piedras de Chile, Memorial de Isla Negra, Discurso pronunciado con ocasión de la entrega del Premio Nobel de Literatura, El corazón amarillo, El mar y las campanas). 

La condición humana según Hannah Arendt

Hannah Arendt describió cómo el ser humano tiende a escapar de su propia condición, ya sea intentando prolongar su vida o escapando de los límites terrestres. El peligro de este proyecto radica, a su juicio, en que terminemos convirtiéndonos en criaturas irreflexivas, quedando a merced de cualquier artefacto tecnológico. Por ejemplo, prevé que el advenimiento de la automatización vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga; la del trabajo y la servidumbre, es decir, de la necesidad. Esto, que podría ser considerado como algo positivo, dista de ello, pues nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, despojándolos así de la única actividad que les queda y que ha glorificado la modernidad.

Con la expresión vita activa, Arendt designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. “Labor” es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, ligado a las necesidades vitales. “Trabajo” es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del ser humano, que no está inmerso en la repetición del ciclo vital de la especie, proporcionando un artificial mundo de cosas, esto es, la mundanidad. La “acción”, por su parte, se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, creando la condición para el recuerdo, esto es, para la historia.

El mundo en el que la vita activa se consume, señala Arendt, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a las personas, condicionan de manera constante a sus productores humanos. Somos así seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entramos en contacto se convierten de inmediato en una condición de nuestra existencia. Esto hizo que, tradicionalmente, la vita activa siempre tuviera la connotación negativa de “in-quietud”, ante el sometimiento constante de las necesidades naturales. La vida superior se relacionaba con la tranquilidad de la actividad contemplativa, pues se tenía la convicción de que ningún trabajo humano podía igualar en belleza y verdad al cosmos físico. La eternidad solo se revelaba a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del individuo se hallaban en perfecto descanso.

Con respecto a esto, Arendt destaca que los filósofos griegos consideraban que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, pues la necesidad es un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban “felicidad”; un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud, pues ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física y a la violencia de los demás. En la polis, ser libre significaba no estar sometido a la necesidad ni a la voluntad de otro, pero esto, nos dice Arendt, presuponía la existencia de desiguales, quienes, constituyendo la mayoría de la población, no podían dominar las necesidades de la pura vida y, en consecuencia, tampoco liberarse del trabajo, en relación con el apremio por la supervivencia.

Aquí Arendt se detiene a reflexionar sobre la importancia de la esfera pública, pues es ella la que nos agrupa, relaciona y separa, poder que se ha perdido en la sociedad de masas al ya no haber fe en una trascendencia o inmortalidad terrena y a la tendencia creciente de limitarse a la esfera privada. Por el contrario, el mundo común solo puede sobrevivir en la medida en que aparezca en público.

Las personas se han convertido en privadas, es decir, han sido desposeídas de ver y oír a los demás, de ser vistas y oídos por ellos, pues todos están hoy encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. El fin del mundo común ha llegado, sostiene Arendt, cuando se ve solo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva. Y es que la palabra “privado” viene de “privativo”, esto es, estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, separado de un mundo común de cosas, lo cual va produciendo paulatinamente la desaparición de la esfera pública en pro de la propiedad privada.

Según Arendt, la privación de lo público nos hace caer en el hedonismo, doctrina que, al solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, se vuelve en la más radical forma de vida no política, pues privilegia una vida oculta y despreocupada del mundo. Esto entra en sintonía con nuestra actual necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, en vista del afán de consumo y devoración, características propias, nos dice Arendt, del animal laborans, un animal que, encerrándose en sí mismo, dejó atrás la contemplación, lo público, el mundo.

Eduardo Schele Stoller.

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Cioran y el falso refugio de la filosofía

Es el ser humano, nos dice Cioran, quien anima las ideas, proyectando en ellas sus llamas y sus demencias, transformándolas en creencias e insertándolas así en el tiempo. Así es que nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.

La historia para Cioran no es más que un desfile de falsos absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, en nombre de los cuales se puede llegar a matar; Dios, Razón, Nación, Raza. La Historia como una manufactura de ideales, de mitologías lunáticas, de ficciones, producto del frenesí de hordas de solitarios que se niegan a aceptar la realidad tal cual es. Pero vivir es cegarse sobre sus propias dimensiones. Todos nuestros actos, sostiene Cioran, desde la respiración hasta la fundación de imperios o de sistemas metafísicos, derivan de una ilusión sobre nuestra importancia.

A pesar de que nadie ha encontrado un fin válido a la historia, todo el mundo ha puesto toda su esperanza en alguno. La filosofía, por ejemplo, serviría de refugio, junto a sus ideas anémicas y negadoras de la exuberancia, las que terminan corrompiendo la vida. De aquí deriva la crítica de Cioran a la filosofía, en la medida que esta elude la existencia con explicaciones racionales, dejando fuera el dominio de la pasión, la que realmente nos devela el vértigo de la existencia. Es cuando nos libramos de la tiranía de las ideas fijas que comienza nuestra ruina, comenzando a valernos rodo lo mismo. Este es el precio que se paga por pisotear todas las convicciones.

¿Qué le queda ahora a la filosofía? Para Cioran su labor debería ser la de la prostitución; desprendida de todo y abierta a todo, compartiendo el humor y las ideas del cliente, cambiando de tono y de rostro en cada ocasión, dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente, prodigando suspiros por interés comercial. Carecer de convicciones y estando al margen de la sociedad, tal es la enseñanza de la prostitución, aceptando y negando todo. Y es que para existir debemos dar marcha atrás e integrarnos en la farsa o aceptar las consecuencias de una condición separada, la cual implica una sobreabundancia de tragedia, todo como efecto de una mayor libertad.

Esta “verdad”, nos dice Cioran, solo se vislumbra en los momentos en los que los espíritus, olvidados del delirio constructivo, se dejan arrastrar por la disolución de las morales, de los ideales y de las creencias. En ese momento se favorece el repliegue sobre sí mismo, comenzando así también el drama del individuo, esto es, su gloria y declinar, aislándose del correr utilitario de la vida y emancipándose de los fines objetivos.

Bautizando las cosas y los sucesos, nos dice Cioran, eludimos lo Inexplicable, permitiéndonos circular por una realidad dulcificada y más confortable. La reflexión se fuga así de la existencia, pues cuando se está en ella, sin la compañía de las palabras, se redescubre el universo no clasificado, esto es, el objeto puro y el acontecimiento desnudo. En este sentido, Cioran destaca que nuestras desdichas las soportamos gracias a la abstracción, que, durante largo tiempo, impidió muestro hundimiento. ¿Qué fue lo que hizo sino Adán una vez expulsado del paraíso? Pues bautizar las cosas, ya que la única manera que se tiene para acomodarnos a ellas, es a través del sometimiento al lenguaje que las describe

Eduardo Schele Stoller.

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Huidobro: «Altazor» y el descenso a la muerte

En Altazor, el poeta chileno Vicente Huidobro nos dice que la vida es un viaje en paracaídas; vamos cayendo de nuestro zenit a nuestro nadir, dejando el aire manchado de sangre para que se envenenen los que vengan a caer después. Pues caeremos todos, ya que ese es nuestro miserable destino. Hemos saltado del vientre de nuestra madre o del borde de una estrella, donde nuestro paracaídas contará como la única rosa perfumada de la atmósfera.

¿Por qué hemos perdido nuestra primera serenidad? ¿Quién sembró la angustia ¿Por qué un día de repente sentimos el terror de ser? La nebulosa de la angustia, señala Huidobro, pasa como un río y nos arrastra. Pero mientras pensamos todo esto ya vamos cayendo, de allí que no tenga mucho sentido ni los prejuicios ni la moral alojadas en nuestras cabezas, pues estas no pueden frenar la caída. Debemos, afirma Huidobro, dejarnos caer, sin miedo al enigma que somos. En vano nos aferramos a los barrotes de la evasión, pues la evasión misma ya no evade, pensemos, por ejemplo, en la agonía del cristianismo ¿Habrá algo para poner en su lugar?

La caída es efecto de la decepción y amargura de la conciencia. De ahí el peso de nuestras alas, las que nos hace revolotear entorno a los por qué y los para qué. Nos volvemos en animales metafísicos cargados de congojas. Una posible solución pasa, según Huidobro, por volver a la indiferencia, matando la horrible duda y la espantosa lucidez, por ser un ángel expatriado de la cordura, por sucumbirse en la inutilidad del sueño, desprendiéndose de todas las mentiras edificadas por los hombres, de sus leyes e ideales.

Quizás aquí a lo que se nos llama es a aligerar el vuelo, no cargando con las pesadas ideas filosóficas ¿Por qué queremos escapar del destino de nuestra caída? Sería mejor cortar tales amarras. Puesto que debemos vivir y no nos suicidarnos, mientras vivamos, Huidobro nos recomienda jugar sin pretensión, para que nuestro descenso sea amenizado, tal como un salto en paracaídas.

Eduardo Schele Stoller.

Altazor y otros poemas - Vicente Huidobro - Libros | Paris.cl

La filosofía del séptimo sello

Una de las principales escenas de esta película (1957) de Ingmar Bergman gira entorno a la confesión Antonius. En ella, sin saber que su interlocutor era la muerte, Antonius declara su sensación de vacío e indiferencia ante los hombres y las cosas, junto a la constatación de esclavitud que lo aferran a fantasías y ensueños, escenario ante el cual no puede desear más que la muerte. Lo único que lo detiene es el saber que le espera después de ella, porque, en el fondo, tiene fe de que algo le espera. De lo contrario su vida carecería de sentido. Nadie puede vivir mirando a la muerte sabiendo que camina hacia la nada. La muerte, por su parte, le responde que la mayoría de los hombres no piensan en esto, salvo cuando llegan al borde de la vida, donde, producto del miedo, crean una imagen salvadora a la que llaman Dios.

Al no haber respuestas, a Antonius no le queda más que aprovechar el tiempo que dure la partida de ajedrez con la muerte para tratar de hacer algo realmente importante. El mismo afirma que no ha hecho más que malgastar su vida en diversiones, viajes y charlas sin sentido, en lo que ha parecido ser un continuo absurdo. Este absurdo puede estar representado en la película por los juglares (artistas callejeros), pues entre ellos Antonius logra descansar de las inquietudes que lo perturban. La distracción del pensamiento a través del mundo sensible parece la única cura ante el delirio filosófico, tal como declarara David Hume. Compartiendo con los juglares todos los problemas se vuelven irreales y carentes de importancia, juglares que hoy representan el sinnúmero de distracciones que poseemos para obviar la introspección, la angustia, el aburrimiento.

Pero la distracción es pasajera, por lo que los tormentos de Antonius vuelven con más fuerza en la medida que el juego se acaba, razón por la cual no deja de albergar la esperanza de recibir alguna señal de Dios, que logre arrebatarle la angustia de la nada y, con ello, depure la aparente absurdidad de la vida. Su único cable a tierra parece ser su escudero, Juan, quien ya le había advertido que la angustia en los ojos de una joven condenada a la hoguera se debía a su constatación de la nada, esto es, a la imposibilidad de redención. El mismo llamado a la cordura le hace sobre el final de la película, cuando la muerte los visita a todos. Allí le reprocha a Antonius que sus súplicas no conmoverán a nadie y que mejor se hubiese preocupado más de gozar la vida que de cuestionarse la eternidad. Pero siendo ya demasiado tarde, le llama al menos a disfrutar finalmente el vivir en la verdad, antes de caer en la nada.

El juego de ajedrez entre Antonius y la muerte parece así no ser más que la vida misma; una prórroga para entender la inevitable marcha hacia la muerte. En este sentido, todos hemos comenzado la partida, pero pocos son los conscientes del juego. Y es que, en realidad, sabemos que caminamos hacia la nada, y es por esto que no queremos mirarla, prefiriendo, en cambio, perdernos entre los juglares.

Eduardo Schele Stoller.

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Kafka y la vida como proceso

Una jaula fue a buscar un pájaro.

¿Qué es la vida humana sino un largo y tedioso proceso? El hombre está condenado a vivir por motivos que desconoce, determinado a sufrir la burocracia de un proceso absurdo. Vivimos en una paradoja; estamos presos pero somos libres para cumplir con las obligaciones propias del proceso. Todos somos, en este sentido, meros funcionarios, burócratas en un proceso cuyo sentido desconocemos ¿Cómo salir de este enajenante proceder?

Las alternativas parecen ser dos: la muerte o la metamorfosis. Si el proceso no cambiará, quien debe cambiar es uno. El hombre que logra una transformación tal es aquel en el que ha despertado su conciencia, que se ha dado cuenta del absurdo de la vida. Se encuentra en la misma situación que Sísifo; quien arrastra inútilmente colina arriba una roca para necesariamente verla caer una y otra vez. La tragedia de esta condición radica solo en el darse cuenta de este hecho. Da allí que el trabajo sin sentido y acompañado de ignorancia sea muchas veces una bendición. El sujeto de la metamorfosis es, en cambio, un sujeto consciente, demasiado consciente. La angustia y el dolor lo han despertado, le han clarificado la inutilidad y lo absurdo del proceso, cuyo desenlace, la muerte, ya no tiene sentido sublimar. La sentencia no tiene juez (Dios) ni tribunal al que responsabilizar.

Un individuo así transformado ya no puede ser parte del engranaje procesual y, por tanto, será rechazado por el resto de sujetos que sí lo siguen siendo. La tolerancia ante su repugnancia se vuelve en alivio cuando se le quita de vista o, simplemente, se le elimina ¿No es esta acaso la vida y rechazo que vive el mismo filósofo? Si la vida (proceso) es un peso, una carga o un absurdo, lo es para aquellos que no solo la sienten, sino que, por sobre todo, la adolecen y piensan. Este despertar nos trasforma, y esta trasformación, a su vez, produce rechazo en los que aun duermen.

El camino verdadero, afirma Kafka, va sobre una cuerda que no está tensada en la altura (como creía Nietzsche), sino muy cerca del suelo, razón por la cual invita más a tropezarse que a ser transitada. Los fallos humanos proceden de nuestra impaciencia (con el proceso), razón de la expulsión del paraíso. Y a raíz de la indolencia (luego de la metamorfosis), hemos sido castigados con la imposibilidad de regresar. En este limbo, Kafka considera que los escondrijos son innumerables, la salvación solo una (la muerte) pero las posibilidades de salvación (esperanzas, sin sentidos, absurdos, procesos) abundan. Lo que llamamos camino no es más que, como toda vida de filósofo, duda y preguntas sin respuesta. Un camino así es interminable, y sin embargo, señala Kafka, todos conservan su vara de medida infantil, embelleciéndose ridículamente para este mundo.

¿Qué nos queda ante este escenario? Kafka nos dice que hay una sola felicidad posible; creer en lo imperecedero, en uno mismo y no buscarlo. Probarse con la humanidad; hacer dudar al que duda y creer al creyente. No echar anclas, sentir la fluctuante y arrastrante marea. El trato con los hombres induce a la auto contemplación. El espíritu se libera solo cuando deja de ser apoyo. La muerte, afirma Kafka, está delante de nosotros. Se trata de oscurecer con nuestras acciones (absurdas) tal cuadro, o apagarlo por completo, adorando dioses para aliviar la pesada carga de la responsabilidad ante las cosas.

Como en la metamorfosis, debemos reducir nuestro circulo cada vez más y comprobar una y otra vez si nos mantenemos escondidos en algún lugar fuera de nuestro círculo. No te vayas, no escuches, no esperes. Estate callado y solo. El mundo se te ofrecerá para desenmascararlo, extasiado se retorcerá ante ti. El hombre de la metamorfosis, el filósofo, es aquel pájaro que no quiere ser enjaulado por el proceso absurdo, por el adorno, la burocracia o el protocolo de la vida. Pero si ha de vivir en él, deberá ocultarse, si es que no lo rechaza ya de por sí quienes le rodean.

Eduardo Schele Stoller.

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Eagleton y el sentido de la vida

¿Tiene sentido la pregunta por el sentido de la vida? Lo primero que destaca Terry Eagleton es que el “sentido” es algo que radica en el lenguaje y no en los objetos. Las cosas adquieren sentido cuando las capturamos en nuestras conversaciones. En este error radica, creía Wittgenstein, gran parte de los problemas filosóficos, a saber, en un mal uso del lenguaje. La labor del filósofo no era para él resolver estos pseudo problemas, sino que disolverlos, mostrando que se deben a una mezcla de distintos “juegos de lenguaje”, desentrañado con esto los diferentes usos que tienen las palabras.

Ahora bien, tanto desde un punto vista social como individual, Eagleton señala que las preguntas sobre el sentido de la vida tienden a surgir en épocas en que los ro­les, creencias y convenciones que se daban por sentadas entran en crisis. En cualquier caso, la pregunta siempre parece buscar un resultado concreto, una respuesta condensada en una meta y objetivo determinado. Sin embargo, considera Eagleton, puede que el sentido de la vida no sea un objetivo perseguible, ni una verdad por revelar, sino algo que se in­tegra y se expresa en el acto mismo de vivir. El significado de la vida puede que no sea un fin, sino que el proceso mismo de vivir.

El problema es que este proceso no suele estar condicionado por nosotros. Como ha señalado Schopenhauer, toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y, por tanto, de un sufrimiento. Mientras el deseo es eterno, la satisfacción es sólo esporádica. Puede que la vida, afirma Eagleton, no tenga un propósito incorporado, pero esto no significa que sea vana e inútil. En este sentido, el nihilista no sería más que un metafísico desilusionado, ya que el pesimista sigue siendo prisionero de la ilusión de que la realidad pueda tener significado.

El sentido de la vida, nos sugiere Eagleton, debe incorporarlo cada ser humano a su vida. Al respecto nos dice: Así que si usted piensa que su vida está vacía, ¿por qué no la llena sin más, como llenaría el frigorífico cuando se le acaba la comida? ¿Por qué lamentarse a lágrima viva de que la solución esté tan palmariamente a su alcance? 

¿Pero no es todo esto acaso un nar­cisismo perturbador? Esta es precisamente, señala Eagleton, una característica de la posmodernidad; el haber reemplazado a Dios por los seres humanos. La realidad por sí misma ya no es de ningún modo, pues solo es del modo en que nosotros la construimos. Pero sería ilusorio pensar que esta construcción es voluntaria y consciente, ya que también estamos tejidos a partir de los sentidos y significados de otros.

¿Qué concluimos pues del sentido de la vida? Que no hay uno solo, pues estamos tan condicionados por nuestra naturaleza como por nuestro entorno social. Este último ha ido variando con el tiempo, según el proyecto metafísico o el gran relato ideológico de turno. Quizás esto distinga a nuestro tiempo de los anteriores; la desconfianza ante cualquier tipo de universalización o necesidad histórica. Esto puede que abra paso a una verdadera construcción de sentido de vida libre, voluntaria, incondicionada, pero conllevando a una probable crisis de convivencia pacífica entre todos los relatos que surjan.

Eduardo Schele Stoller.

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Unamuno y el sentimiento trágico de la vida

Si, si, lo veo; una enorme actividad social, una poderosa civilización, mucha ciencia, mucho arte, mucha industria, mucha moral, y luego, cuando hayamos llenado el mundo de maravillas industriales, de grandes fábricas, de caminos, de museos, de bibliotecas, caeremos agotados al pie de todo esto, y quedará ¿Para quién? ¿Se hizo el hombre para la ciencia o se hizo la ciencia para el hombre?

La filosofía, nos señala Unamuno, brota como un sentimiento inconsciente que responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida. Contrario a Hegel, para Unamuno lo real es irracional, siendo la razón la que construye sobre las irracionalidades.

Una necesidad inherente al ser humano, y que constituye nuestra esencia, es el deseo de no morir. Y esto porque lo que nos hace humanos es un principio de unidad y continuidad, aspecto que la muerte viene necesariamente a interrumpir. En este sentido, el hombre se ve a sí mismo siempre como un fin. El mundo se hace así para la conciencia, en vista de nuestro inmortal anhelo de inmortalidad. Es esta obsesión la que fundamenta, por ejemplo, a la ciencia, la cual no busca la verdad por ella misma, sino que busca la vida en la verdad. Las variaciones de la ciencia, afirma Unamuno, dependen de las variaciones de las necesidades humanas. Sin embargo, la ciencia no satisface como la religión nuestras ansias de inmortalidad, de hecho, la contradice. La verdad racional y la vida están en contraposición.

Lo mismo ocurre con nuestras facultades cognitivas. El hombre no ve, ni oye, ni toca, ni gusta, ni huele más que lo que necesita para vivir y conservarse. Los sentidos, afirma Unamuno, son aparatos de simplificación que eliminan de la realidad todo aquello que no sea útil para la conservación de la vida. Bajo este aspecto explica, por ejemplo, el deleite amoroso sexual, el cual valdría como una sensación de resurrección en el otro para perpetuarnos. Es así la propia perpetuación lo que buscamos en el amor, lo que contaría entonces más bien como un egoísmo. El conocimiento está así al servicio del instinto de conservación, siendo esto último lo que constituye nuestra realidad y verdad del mundo perceptible.

De esta forma, para Unamuno el punto de partida de toda filosofía es lo práctico, no lo teórico. El filósofo es un hombre y filosofa para vivir. Pensamos porque vivimos. La forma de nuestro pensamiento responde a la de nuestra vida, razón por la cual las doctrinas éticas y filosóficas no suelen ser sino la justificación a posteriori de nuestras conductas.

Pero de lo racional, advierte Unamuno, también proviene el sentimiento de lo trágico. Y esto, porque todo lo racional al estar marcado por el escepticismo, es anti vital. Contrario a la afirmación cartesiana; primero vivimos, luego pensamos. Y la vida, como hemos visto, está marcada por el deseo de no morir. Esto es algo que también puede verse en la religión, las cuales históricamente parten por el culto a los muertos, es decir, a la inmortalidad[1]. Al proyectarse hacia fuera la subjetividad de la conciencia el mundo se personaliza. Este sentimiento es la raíz del concepto de divinidad. Es Dios así la más rica y personal concepción humana. Es a nosotros mismos, nuestra eternidad, lo que buscamos en Dios. Es por creer que el universo existe para el hombre, a través de una conciencia que nos conozca, y en cuyo seno viva nuestro recuerdo para siempre.

¿Qué sería, se pregunta Unamuno, un universo sin conciencia alguna que lo reflejase y lo conociese? Nuestra vida carecería de sentido. No es pues necesidad racional, sino angustia vital lo que nos lleva a creer en Dios, para salvar la finalidad humana del universo. La religión es una hedonística trascendental. Lo que busca el hombre en ella es eternizar su propia individualidad[2], algo que no consigue ni con la ciencia, ni con el arte, ni con la moral. Nuestra vida se basa así en una constante mentira, tratando de ahogar tal sentimiento trágico de la vida.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] En la misma lógica cae el suicida, el cual lo hace por un ansia de vida suprema.

[2] Ante la pregunta por el sentido de la inmortalidad, esto es algo que para Unamuno no puede ser respondido, ya que es preguntar por la razón de la razón, el fin del fin, o el principio del principio.

El problema de la eutanasia

La eutanasia (muerte buena) es la causación prematura de una muerte en vista de que esta sea digna cuando las condiciones adecuadas para vivir ya no están dadas. Hay que distinguir entre diversos tipos de eutanasia; pasiva y activa. En la activa se causa directamente la muerte del paciente, mientras que en la pasiva la causa de muerte es indirecta, puesto que se abstienen de realizar ciertas acciones para dejar morir. También podemos distinguir entre eutanasia voluntaria y no voluntaria. Esta última se da cuando el paciente no tiene la capacidad cognitiva para decidir (recién nacidos, adultos mayores, compromisos de conciencia).

Ernst Tugendhat aborda la aceptación o rechazo de esta práctica desde tres tradiciones ético-morales clásicas. Una de estas es el utilitarismo, para el cual el principio fundamental es evitar el sufrimiento. Para este enfoque los individuos no tienen derechos inalienables, esto es, no se tiene en cuenta al individuo como portador de derechos, sino como portador de sentimientos. Es así más universal, al contemplar a todos los seres sensibles (animales), derivando en una ética no recíproca, pues nos asigna deberes ante seres que no los tienen, tales como los niños.

Una segunda concepción moral es la kantiana, la que se centra en la dignidad del ser humano, como fin en sí mismo y portador de derechos morales. Kant aplica la moral solo a personas, pues se debe estar en posesión de una conciencia moral. Se aplica así solo a seres racionales (autónomos). Finalmente, Tugendhat también considera a la moral religiosa: judía, cristiana e islámica. Para estas religiones toda vida humana es sagrada. La vida es intangible y dada por dios. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha entregado todo lo demás para su sometimiento (animales) (especismo).

En base a estos enfoques Tugendhat considera primero el derecho moral al suicidio. Para la moral religiosa esto es algo inadmisible, puesto que la vida y la muerte es algo que depende de Dios. Pero para el utilitarismo y el kantismo el suicidio, y la ayuda para el mismo, debería estar permitido, en la medida en que no vulnere deberes frente a otros. Sin embargo, para el utilitarismo, debido a su extensión para todo ser sintiente -incluyendo a los seres humanos que ya no son conscientes o personas- existiría una obligación moral para con ellos, para evitar su sufrimiento. Mientras que para el kantismo hay una mayor indiferencia al respecto. En el caso, por ejemplo, de un coma irreversible, al no haber sufrimiento y, por ende, conciencia, ya no hay pertenencia a la comunidad moral. Pero Tugendhat también nos muestra que podría haber cierta restricción al suicidio en base al imperativo categórico, evitando que este se convierta en ley general.

Por su parte, una problemática que presenta la perspectiva utilitarista es que si bien no se debe infligir dolor a ningún ser sensible o que tenga una relación consciente con su vida; sí se podría matar a aquellos que no cumplan tales condiciones, tales como animales o recién nacidos, siempre y cuando esto sea sin dolor. Si bien esto puede resultar a la mayoría inadmisible, Tugendhat sostiene que el rechazo pasa mas bien por la influencia que tradición judeo-cristiana ha tenido en nosotros.

En suma, la eutanasia es una práctica difícil de evaluar, puesto que en ella chocan dos tipos de obligaciones morales: las negativas (no causar daño) vs las positivas (ayudar y evitar sufrimiento) ¿Cuál hacemos primar? ¿No dañar quitando la vida o no dañar manteniendo el sufrimiento?

Eduardo Schele Stoller.

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