La quijotesca labor filosófica

Al igual como ocurría con Don Quijote de la Mancha, la filosofía requiere de mayores tiempos de ocio para adentrarse, inicialmente, en el mundo de los libros, los que pueden, a la larga, hacernos perder el juicio, al velar por lo que hoy se consideran como meras fantasías. En el caso del ingenioso hidalgo, este buscaba aventuras como caballero andante, en una era moderna donde tales empresas carecían ya de sentido. En el caso de la filosofía, con gran parte de sus elucubraciones teóricas comienza a ocurrir lo mismo, principalmente con la debacle de la metafísica en manos del empirismo. 

Es curioso como David Hume, por ejemplo, alentaba a quemar todos aquellos libros que no se circunscribieran estrictamente al mundo de la experiencia, como demandaban los nuevos tiempos, al igual como en la obra de Cervantes se ilustra una escena donde los cercanos al Quijote queman gran parte de las obras que lo llevaron a la locura, asemejándolo a los poetas, catalogados ya como enfermos incurables. Son los criterios cientificistas que comienzan paulatinamente a dominar el mundo de las letras, no dando pie para el libre uso de la imaginación, es decir, para la inutilidad y el gasto improductivo.  

¿Cuál es el problema de querer perseguir molinos de vientos como si estos fuesen gigantes o de fantasear con una idílica Dulcinea? ¿Se puede ser caballero andante sin dama o, en otros términos, filósofo sin metafísica?  

A partir de la contemporaneidad muchos anunciaron la muerte de la filosofía, pues, al no haber verdad o Dulcinea que perseguir, toda su empresa carecía ya de sentido. Esta voz de la conciencia en la obra de Cervantes vendría a ser Sancho, quien acompaña en su decadencia al Quijote, aunque mediante constantes burlas y críticas a sus obstinadas búsquedas. De hecho, Sancho aterriza sus expectativas con respecto a su enamorada, cuando, al conocerla, constata nada más ni nada menos que su humanidad, con toda la simpleza y cotidianeidad que esto implica. 

Pero el ingenioso hidalgo no carecía de toda conciencia, pues llega a afirmar lo siguiente: En alma me pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante en edad tan detestable como es esta en que ahora vivimos, lo que implicaría que el problema no es andar o buscar, sino que hacerlo en estos nuevos tiempos. Así como Cervantes nos muestra cómo la era moderna cada vez se vuelve menos propicia para la fantasía, así también muchos filósofos fueron socavando su propia disciplina, limitando la libre elucubración de la razón por el sometimiento a estrictos y estrechos métodos de pensamiento.   

Como reconociera el mismo don Quijote: me habían hecho mucho daño tales libros, pues me habían vuelto el juicio y puéstome en una jaula, y que me sería mejor hacer la enmienda y mudar de lectura, leyendo otros más verdaderos y que mejor deleitan y enseñan. Con la filosofía, para bien o para mal, ha pasado lo mismo: las damas y caballeros que la defienden se adaptan a los nuevos tiempos o terminan contentándose con su “triste figura”.  

Eduardo Schele Stoller. 

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Badiou: filosofía, técnica y nihilismo

En su caracterización de la filosofía, Alain Badiou señala que los procedimientos que condicionan a esta disciplina son aquellos relacionados con la verdad. Pero decir que la filosofía tiene por condiciones los procedimientos de verdad no significa que ella misma produzca verdades. 

A juicio de Badiou, la apuesta especifica de la filosofía es proponer un espacio conceptual unificado en el que se instalen las nominaciones de acontecimientos que sirven de punto de partida para los procedimientos de verdad. La filosofía no establece ninguna verdad, sino que dispone de un lugar para estas.  

Así, la única cuestión de la filosofía es la de la verdad, no porque ella la produzca, sino porque propone un modo de acceso a la unidad de un momento de las verdades. La filosofía pronuncia, afirma Badiou, no la verdad, sino la coyuntura, es decir, la conjunción pensable de las verdades. Esto hace que la filosofía no pueda abstraerse del tiempo que le toca vivir, tiempo o época que, a su vez, le condiciona, situación que limita y precariza su ejercicio del pensamiento, pero que puede llegar a potenciar mediante las crisis sociales. 

Lo anterior se muestra en el acabamiento del reinado de la metafísica, en torno al cual se articuló la categoría de Sujeto, siendo desplazado actualmente por el dominio de la técnica. Este último, advierte Badiou, pone fin a la filosofía, al menos en su sentido clásico, identificable con la metafísica. En este sentido, la consumación técnica ha derivado en un nihilismo cognitivo, pues se ha traducido en una efectuación del no-pensamiento, al considerar que no hay pensamiento atendible más que del ser, porque la técnica es el último destino de la retirada del ser en la estricta consideración del ente (cosa), y es por esto que para Badiou nuestro tiempo debe ser considerado como nihilista.  

En el tiempo de la desenfrenada técnica objetivante, Badiou sostiene que solo algunos poetas pronunciaron el ser de lo abierto, contra el cerrado dominio que nos impone la técnica. Los poetas han sido los pastores y guardianes de esa cuestión que el reinado de la técnica vuelve universalmente impronunciable. El pensamiento ha sido así sostenido por los poetas, manteniendo algunos de los vínculos que el nihilismo tiende a desatar. 

Pero este dominio de la poesía hace que la filosofía pase a un segundo plano, de allí que Badiou proponga una de-suturación de la condición poética de la filosofía, suturas que, por lo demás, suelen darse en esta disciplina cuando la acecha el nihilismo, y de las que usualmente se sirve para superarse e independizarse. No es extraño que en la transición presenciemos el reinado de los sofistas. 

Eduardo Schele Stoller. 

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Merlau-Ponty, Zubiri y la realidad como proyecto

En su caracterización de la labor filosófica, Merleau-Ponty señala que si bien esta tiene el gusto por la evidencia, también lo tiene por la ambigüedad, por lo que su trabajo siempre será moverse sin cesar entre el saber y la ignorancia. La relación de la filosofía con el “ser” no es la relación frontal del espectador y el espectáculo; sino que hay una complicidad entre ambos, una relación oblicua y clandestina. Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, Merleau-Ponty nos dice que no se filosofa abandonando la situación humana, sino que, por el contrario, debemos sumergirnos en ella a través de la percepción.

Sin embargo, ¿llegamos efectivamente a descubrir este sentido primero del ser? Merleau-Ponty afirma que mientras más nos empecinemos en esta tarea, más veremos multiplicarse entre ellas y nosotros las apariencias por las cuales ellas se expresan y las palabras por las cuales nosotros las expresamos. El espíritu se niega a permanecer inmóvil y concentra toda su atención en esta negativa, no determinando jamás su posición actual más que en relación con la que acaba de dejar, como un viajero que, a la zaga de un tren, nunca vería más que los lugares que ha dejado atrás.

Estamos siempre, según Merleau-Ponty, en la situación de este viajero, pues la filosofía no puede ser un cara a cara con lo verdadero o un juicio llevado en lo alto sobre la vida, el mundo o la historia, como si quien filosofa no estuviera inmerso en todos estos aspectos. Quizás esta constatación ha convertido al filósofo en lo que Merleau-Ponty caracteriza como un mero funcionario, un escritor sin libertad, amarrado al universo académico, donde las oposiciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas.

Esto se relaciona con lo que Zubiri ha denominado como el “hundimiento de la verdad”, lo que significaría el hundimiento mismo del ser humano, pues, al buscar la verdad, lo que buscamos es la realidad. Esto es contrario a enfoques como el kantiano, para el que la inteligibilidad reposa en sí misma como un atributo de la inteligencia humana, y no sobre la realidad de las cosas, las cuales tienen que conformarse con mis condiciones de inteligibilidad. Si bien concibe a las cosas como reales y existentes, no sabremos lo que son más que a través de las condiciones de inteligibilidad, que pone el propio entendimiento (realismo trascendental).

Estas concepciones suponen un dualismo entre entendimiento y las cosas. Efectivamente, tiene que haber, afirma Zubiri, dualidad entre la realidad y el entendimiento para que haya verdad, ya que la verdad solo es posible respecto de una inteligencia. De hecho, entiende el pensar como la actividad que traza el método o el camino que ha de llegar a las cosas. Pensar es la actividad intelectual en orden a trazar el esbozo y el encuentro con las cosas, con lo cual lo que se busca es comprenderlas (entendimiento). Para esto, señala Zubiri, hemos trazado diversos esbozos en vista de intentar llegar a las cosas, los cuales, no obstante, poseen siempre el carácter de posibilidad.

Pensar no es, por tanto, solo concebir o razonar, sino que es, principalmente, forjar una posibilidad con respecto a lo real. Y esta posibilidad pasa a ser para Zubiri lo que nos define, pues el futuro del ser humano no consiste en lo que todavía no es, sino en lo que proyecta ser. El futuro no es simplemente lo que todavía no es, sino lo que está en vía de venir, es lo ad-veniente. De allí lo pertinente de la imagen del viajero para quien se embarque en la aventura del pensamiento, en donde no queda más que disfrutar de lo que proyectamos en el trayecto, pues no parecen haber destinos o puertos reales donde desembarcar.

Eduardo Schele Stoller.

De Nagel a Broncano: la epistemología en tiempos de escepticismo

Hoy parece reinar un escepticismo con respecto a la razón, quizás como consecuencia de un relativismo que se ha convertido casi en un acto reflejo, al apelarse usualmente que no existe ninguna forma de juicio objetivo o que ninguna conclusión puede reclamar validez más allá de la comunidad a la cual pertenece.

Un autor que crítica estas posturas es el filósofo estadounidense Thomas Nagel, quien defiende una razón basada en métodos justificados, que aspira a alcanzar la verdad y llegar a principios que sean universales. A su juicio, razonar implica pensar de forma sistemática y contrastable, incluso cuando lo hace un relativista o subjetivista.

El concepto de subjetividad, destaca Nagel, exige siempre un marco objetivo, dentro del cual se ubica el sujeto y se describe su perspectiva especial o su conjunto de respuestas. El subjetivista no puede abandonar así completamente el punto de vista de la justificación, es decir, de búsqueda de fundamentos objetivos. El postular que todo es subjetivo o relativo implica inevitablemente lo objetivo y universal. Esto quiere decir que para replicar los cuestionamientos sobre la razón debemos necesariamente hacerlo con otros argumentos racionales.

Cualquier cuestionamiento formulado contra el razonamiento tendrá que contener su propio razonamiento, y esto, señala Nagel, solo podrá ser evaluado racionalmente, o sea, por medio de métodos que aspiren a una validez general. Esto quiere decir que la razón y la objetividad no son productos de un consenso, sino que, por el contrario, este precisamente es posible gracias a la razón. Los pensamientos lógicos simples, afirma Nagel, dominan a todos los demás, pues no hay posición intelectual alguna que podamos ocupar desde la cual sea posible someter a escrutinio esos pensamientos sin presuponerlos. Por esta razón están a salvo del escepticismo, ya que no pueden ser cuestionados sin aludir a ellos mismos.

Pero si esto es efectivamente así, ¿por qué reina hoy de igual forma el escepticismo?

El filósofo español Fernando Broncano señala que en un mundo donde predomina lo útil, no deberíamos preocuparnos un aspecto abstracto e inalcanzable como la verdad, pues los objetivos de la vida no son teóricos sino prácticos. Esto no se traduce en que debamos abandonar todo tipo de creencias, sino solo cuidarnos de no obsesionarnos con su verdad. Contrario a lo que postula Nagel, Broncano considera que no es pertinente exigirle racionalidad a los procesos de la naturaleza.

Esta actitud que defiende Broncano nos llevaría a una especia de ataraxia, es decir, a la ausencia de sufrimientos a causa de escrúpulos epistémicos. Como ya afirmaba Hume, Broncano cree que la naturaleza se ofrece como terapia a las dudas antinaturales. En este sentido, el epistemólogo (racionalista) se desvía del curso natural del pensamiento, desvío que se origina con el nacimiento de la filosofía, a través de la oposición griega entre realidad y apariencia, pretendiendo siempre trascender este último plano, para situarse así en la verdadera realidad, más allá de lo ilusorio.

Sin embargo, Broncano sostiene que la realidad no está más allá, sino que se sitúa exactamente en lo que uno percibe y vive. Las creencias deberían mantenerse confinadas a la regulación precisamente de este campo de visión y no de algo inalcanzable e impracticable, aunque cuidando de no caer en una “anorexia cognitiva”. La normatividad de las creencias se salva en base a intersubjetividades y acuerdos. De haber epistemología y racionalidad, estas siempre dependerán de las circunstancias históricas.

Eduardo Schele Stoller.

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El rol de la confesión según Foucault

¿Qué rol cumple la confesión en nuestras vidas? Esto es lo que se propone dilucidar Foucault en el curso que da en Lovaina Obrar mal, decir la verdad: la función de la confesión en la justicia. 

A rasgos generales, la confesión puede entenderse como la declaración escrita u oral mediante la cual uno reconoce haber dicho o hecho algo. Pero a juicio de Foucault, la confesión no es simplemente una comprobación acerca de uno mismo, sino que da cuenta también de una especie de compromiso con lo que se afirma ser. En la confesión, quien habla se obliga a ser lo que dice ser, se obliga a ser quien ha hecho tal o cual cosa, quien experimenta tal o cual sentimiento; y se obliga porque es verdad. Tras la confesión está el vínculo entre la pureza y el decir la verdad. 

Foucault afirma que solo hay confesión dentro de una relación de poder, pues quien se confiesa le brinda la oportunidad a otro para someterlo. De allí que no haya confesión que no sea costosa. La confesión es así un acto verbal mediante el cual el sujeto plantea una afirmación sobre lo que el mismo es, comprometiéndose con esa verdad y poniéndose en una relación de dependencia con respecto a otro. 

El cristianismo, destaca Foucault, ató al individuo a la obligación de averiguar en el fondo de sí mismo para develar la verdad y desatar cualquier tipo de secreto. Solo de esta forma el individuo podría aspirar a la salvación espiritual. Pero para la religión no basta con reconocer la verdad de sí mismo, también se tiene el deber de manifestarla a otros, por medio de una serie de ritos, procesos y procedimientos. Este aspecto incluso se traspasaría posteriormente al ámbito psiquiátrico, donde también se concibe a la confesión como elemento decisivo en la operación terapéutica. 

Foucault afirma que la obediencia implica la verbalización en la relación de dominio y poder. En relación con esto, lo que inventó el cristianismo es el principio de veridicción de sí mediante una hermenéutica del pensamiento. Si quiero conocerme y controlarme es necesario que renuncie a cualquier voluntad autónoma, es necesario que me someta al otro, en vista de no tener otra voluntad que la voluntad misma de Dios.  

Pero la confesión también adquiere relevancia dentro del sistema legal, al dar el derecho a sentenciar y castigar, pues tras la confesión asoma la verdad de lo cometido. La confesión cuenta aquí como forma de prueba, justificando también el proceso de adoctrinamiento para enmendar y corregir al criminal. Foucault sostiene que necesitamos de un acusado que confiese para que el sistema funcione a pleno. La confesión viene a disipar las incertidumbres y a completar los conocimientos fragmentarios. De lo contrario, ¿podríamos condenar a muerte a alguien que no conocemos? 

Eduardo Schele Stoller. 

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Wittgenstein: Los juegos de lenguaje y el rol de la filosofía

Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta.

El significado de las palabras, nos dice Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, depende del uso que le demos a estas mismas, razón por la que una representación será apropiada para un dominio estrictamente circunscrito y no para la totalidad de lo que pretendemos representar. El lenguaje depende así de reglas dentro de un determinado juego, el que, a su vez, aprendemos producto de un adiestramiento desde la infancia, asociando objetos con palabras. Wittgenstein llama “juego de lenguaje” al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido, teniendo, en consecuencia, tantas funciones las palabras como funciones tienen nuestras herramientas cotidianas.

Imaginar un lenguaje, afirma Wittgenstein, significa imaginar una forma de vida, donde nuevos juegos nacen y otros envejecen y se olvidan. Para entender las definiciones dadas en el mismo, debemos presenciar el uso que se hace de las palabras, es decir, debemos mirar el juego de lenguaje, una conexión, entonces, que no es oculta o extraña. Pero de ser esto así, la labor de la filosofía se vuelve en una meramente descriptiva, pues toda oración de nuestro lenguaje estaría en orden tal como está.

De allí que Wittgenstein afirme que la filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje, el que tiende a llevarnos a un empleo metafísico de las palabras, desatendiendo a su empleo cotidiano, como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Debemos destruir, sostiene Wittgenstein, tales castillos en el aire para dejar libre las bases del lenguaje, pues la filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo de este; menos aun fundamentarlo. Debe dejar todo como está.

Los problemas filosóficos suelen surgir cuando nos enredamos con nuestras propias reglas. La filosofía no explica ni deduce, sino que se limita tan solo a mostrar, al no haber ya nada que explicar o develar, pues no hay nada oculto que traer a la luz. La filosofía ya no se reduce así a un solo método, sino que a muchos, los cuales cuentan como diferentes terapias. Si el lenguaje, como nos dice Wittgenstein, es un laberinto de caminos, la comprensión del mismo no es un proceso mental, ya que tales caminos se encuentran en el ámbito público y práctico, es decir, externo a la mente. Lo verdadero y falso, por ejemplo, es lo que decimos y concordamos en el lenguaje, esto es, en nuestra forma de vida.

El dolor, por ejemplo, se aprende imitando las expresiones o conductas que se le asignan. De lo contrario, destaca Wittgenstein, un niño no podría saber qué significa un dolor de muelas. Solo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que tiene dolor. En suma, cuando significamos algo, no es como tener una figura muerta, sino que nos dirigimos hacia aquello que significamos, siendo el lenguaje un mero instrumento para representar esto.

Eduardo Schele Stoller.

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La “Ética” de Spinoza

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.

Dentro del marco racionalista, Baruch Spinoza tenía su propia definición de “sustancia”, entendiéndola como aquello que es y se concibe por sí misma, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Por atributo, entiende aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de esta. Por Dios, en tanto, entiende un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos. Solo Dios será libre, al existir en virtud de la sola necesidad de su naturaleza. Todo el resto de los entes dependerán de otras cosas, estando sometidas, por tanto, a las relaciones de causa y efecto. De hecho, para Spinoza el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, viéndose implicado por este. Dadas estas condiciones, la única sustancia posible es Dios, siendo tanto lo extenso como lo pensante atributos de él mismo. Como causa primera, todo cuanto existe es en Dios, y nada puede concebirse sin él.

Si solo Dios es causa libre, entonces en la naturaleza no habrá nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera. No obstante, Spinoza advierte que Dios no ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, ni nos ha creado para que le rindamos culto. Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, creyendo que, al ser conscientes de su querer, pueden dominar su voluntad, pero derivando en un deseo ciego e insaciable avaricia. De ahí que, según Spinoza, todas las causas finales no sean más que ficciones humanas, ya que, si Dios actuara conforme a un fin, sería porque apetece algo de lo que carece, lo que sería absurdo, al ser sustancia. El problema, entonces, gira en torno a la ignorancia. Una vez suprimida esta, se erradica la admiración y pleitesía que se le rinde arbitrariamente a las autoridades que pretenden interpretar a Dios, juzgando todo con respecto al interés personal, lo que, precisamente, han entendido como “bien”. Esta idea le traerá como consecuencia a Spinoza censuras y persecuciones por parte de la iglesia.

Al centrarse en la imaginación, el vulgo, critica Spinoza, se aleja de la razón y, en consecuencia, de Dios. Al verse determinadas sus ideas por las afecciones de su propio cuerpo, el conocimiento no genera más que falsedad, es decir, ideas que son inadecuadas, mutiladas y confusas. Es en la imaginación donde, según Spinoza, reside la causa de todos nuestros sufrimientos. Al guiarnos por ella caemos en la servidumbre, esto es, la impotencia para moderar y reprimir nuestros afectos, siendo así menos independientes y sometiéndonos a la jurisdicción de la fortuna. Lo bueno, en cambio, debe ser todo aquello que nos acerque al modelo ideal de naturaleza humana, siendo así, por lo demás, más perfectos, al acercarnos a su esencia. De lo contrario, sufriremos, en la medida que constatamos ser una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes, viéndonos superados constantemente por la potencia de las causas exteriores.

De ahí que, para Spinoza, actuar según la virtud no sea más que obrar bajo la guía de la razón, identificando lo “bueno” como todo aquello que conduce al conocimiento, siendo el supremo bien del alma aquello que nos acerca al conocimiento de Dios. Pero nada de esto ocurrirá mientras estemos sujetos a nuestras pasiones, pues estas nos vuelven volubles e inconstantes, es decir, nos somete a la contingencia, haciéndonos, además, diferir del resto de los individuos, contraponiendo intereses y deseos. Solo logramos concordar, afirma Spinoza, bajo la guía de la razón, ya que solo la razón la que apunta a la totalidad. La razón, entonces, debe reprimir y gobernar los afectos, tal como pretendían los estoicos. Los afectos, concluye Spinoza, dejan de ser pasiones cuando nos formamos de ellos una idea clara y distinta, pues solo así se atenúa el afecto de las cosas que solo imaginamos. Es el conocimiento de la necesidad lo que nos permite estar menos a merced de las pasiones y acercarnos a Dios, única libertad posible, desprendido tanto de alegrías como tristezas.

Eduardo Schele Stoller.

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Pablo de Rokha: el poeta como mártir de lo dionisiaco

A lo largo de la obra del poeta chileno Pablo de Rokha podemos hallar un sinnúmero de referencias a la figura de Dioniso, como si este fuera el personaje que debiera animar el alma del poeta. Por ejemplo, De Rokha alude constantemente a la danza y el canto, ambas actividades más propias de la voluntad y el querer, aunque sin querer, es decir, sin mayor planificación o intención, pues solo así se reflejaría el sentimiento dinámico de lo universal.

El poeta debiera guiarse así no por lo utilitario, sino según la intuición y el espíritu, algo que hoy parece imposible, pues parecemos vivir a la velocidad de la máquina, existiendo funcionalmente como tales. De lo que se trata, nos dice De Rokha, es de convertirnos en errantes y efímeros panoramas, haciendo por hacer, estando por encima de los conceptos, de Dios, la historia, la ciencia y la filosofía. A esto se refiere como una verdadera “acción dionysiaca”, esto es, la ambigua y trágica sensación de ir navegando, creando el mundo a cada momento.

Es el demonio, señala De Rokha, lo que constituye lo dionisiaco, lo dinámico, el canto de rebelión, como un viento destructor de ilusiones, como gemido. Si Dioniso es sinónimo de lo trágico, el poeta será emoción. Centrándose en lo inútil, cuestionará distraídamente todos los absurdos códigos humanos. Sin sentidos, pues ¿Qué son estos cuando se sabe que se camina con el infinito a cuestas? Ante tal peso, las palabras pierden su realidad, quedándonos solo las emociones. Esto es, según De Rokha, como quedarse vivo sin vida, mirando el universo cara a cara. Entumecidos por el vértigo dionisiaco, no nos queda más que un disperso mirar de las cosas, vagabundeando melancólicamente, como quien contempla la humedad del tiempo tras los vidrios. Y es quizás por esto que hemos fabricado a Dios; como un gesto de la angustia del mundo. Sin embargo, De Rokha afirma que Dios terminó por aplastar la tierra, ennegreciendo la vida y orinando sobre la dignidad del ser humano.

Si todo pierde su glorioso sentido, no somos más que el aborto de civilizaciones cansadas y épocas en crisis; meros recipientes de errores podridos. De allí que no seamos más que el fracaso, el total fracaso del mundo. Al pudrirse las antiguas verdades, es preciso, según De Rokha, inventar ilusiones nuevas, donde el mundo resida ya no fuera, sino en nosotros mismos. ¿Y por qué no? No solo somos recipientes de errores culturales, también lo somos del cosmos, como prolongación de lo infinito, de lo inútil, de la belleza, verdadera madre de la sabiduría. Volvemos así a la danza, al movimiento, caminar por caminar, nos dice De Rokha, queriendo lo vertiginoso y el azar, poseer la verdad de saber que ya no hay verdaderas verdades, vivir gravitando entre la vida y la muerte, siempre moviéndose, pero sin saber sabiendo, siendo así bailarines macabros, como niños que juegan a la pelota con el universo. Solo así podremos crear destruyendo. Si bien somos el fracaso del mundo, somos también el encanto de Satanás.

Por eso nuestro placer al destruir creando, al ser al mismo tiempo luz y sombra. Dioniso liga los pensamientos a la anatomía. Mientras esta sea eficiente, nos dice De Rokha, lo será también nuestra ideología. Esto no nos quita, no obstante, el gesto de pánico al cuajarse el cosmos en nuestros corazones. Son estas oceánicas ideas (ventolera de lo infinito) lo que termina por generar el vértigo de la existencia. En esta situación queda el poeta; absorto en incertidumbres, parado ante lo infinito, ante el espanto y la angustia del abismo.

El poeta no es solo, como dice De Rokha, un vendedor de abismos trágicos, sino que también un risueño bailarín sobre las hundidas catedrales del pasado. Su conciencia dispersa, más cercana a la locura, le permite solo construir en la niebla de lo incierto. El poeta está así al servicio de Dioniso, arrojado como un escupo desnudo a un mundo roto y podrido, en donde lo único que queda es moverse y bailar.

Eduardo Schele Stoller.

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Sloterdijk: el caótico viaje del pensamiento moderno

Estar en el mundo, nos dice Peter Sloterdijk, significa estar abandonado en lo oscuro, siempre y cuando nos empecinemos en salir del rango de lo aparente, pues dentro de este (el mundo de la vida) se renuncia a la pregunta a cambio de orientación en la vida. Al principio no fue la palabra, sino la desazón que busca palabras. Es de esta desazón de la que antaño buscaba salir el ser humano mediante los mitos, tratando de iluminar la oscuridad ya aludida. Si bien el mito no suprime la desazón, la hace soportable en la medida que la explica y narra las cosas del mundo, ya que cualquier historia es mejor que ninguna historia. En el mejor de los casos,  nos dice Sloterdijk, el mito impide que aparezca la desazón, siempre y cuando la explicación logre anticiparse al sentimiento.

Es la expulsión del paraíso la que, desde el relato, da inicio al proceso de la libertad humana, pues abre el camino de la acción propia. Sloterdijk sostiene que es la desobediencia originaria bajo el árbol del conocimiento la que proporciona la primera prueba del despertar de las fuerzas racionales. Despojados de la pereza del paraíso buscamos luego un paraíso mejor, activo y reflexivo, accediendo ahora a él por el esfuerzo propio y mediante el uso de nuestras propias capacidades cognitivas.

En lugar del pecado original hereditario, Sloterdijk señala que en los seres humanos modernos aparece el descubrimiento de la herencia real como carga y oportunidad. Cuando el mundo moderno se hace realmente moderno adopta la forma de un experimento sobre la admisión de ambivalencias, pero reconociendo la riqueza de la vida ya no en su trascendencia (Platón), sino que en la inmanencia.

Para los verdaderos contemporáneos ser-moderno consiste en fundirse con la movilización; ya no solo debe estar ebrio el marinero, sino que toda la embarcación. Este navegar nos ha liberado de la carga del origen, no solo abriendo caminos nuevos, sino que también permitiendo ir socavando otros a la medida que avanzamos. Pero este viaje se realiza a costa de poder comprender y controlar buena parte del paisaje. Se comienza a entender, advierte Sloterdijk, que el caos es la regla de la que el orden es la más improbable de las excepciones. Como pensaba Neurath, parecemos condenados a rehacer en mar abierto el barco de la civilización moderna sin poder llevarlo nunca a un dique para una revisión completa. Percibimos síntomas de que el barco, reparado frenéticamente, se desmantela por sí mismo en plena navegación. De allí que no parezca prudente trazarse metas o destinos muy lejanos.

Quizás por lo anterior es que Sloterdijk considera razonable pasar de imágenes náuticas a aeronáuticas: de una navegación sin diques a una aviación sin pistas de aterrizaje. El «curso del mundo», advierte, se asemeja a la caída controlada hacia delante, que entre pilotos se llama volar. Pero a estos vuelos contemporáneos les está prohibida la idea de aterrizaje, y parece, además, no haber mitos para amortiguar nuestra necesaria caída.

Eduardo Schele Stoller.

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Chomsky: educación y democracia

Chomsky concibe a las escuelas como centros de adoctrinamiento y obediencia, los que lejos de favorecer el pensamiento independiente, interpretan un rol institucional dentro de un sistema de control, coerción y socialización para respaldar las estructuras de poder imperantes.

Esto quiere decir, según Chomsky, que la escuela no tiene nada de democrática. Si lo fuese, no sería necesario inculcar tal práctica entre los estudiantes, puesto que la acción y la conducta serían democráticas en principio. La mejor manera de descubrir cómo funciona la democracia es poniéndola en práctica. El problema es que la escuela no puede hacer esto, puesto que responde a un orden autoritario. De allí que Chomsky afirme que escuela y sociedad están separadas por un abismo.

A través de la educación se nos socializa para que comprendamos la necesidad de prestar respaldo a las estructuras del poder, en conjunto con la deformación y supresión de las ideas e información no deseada. Por ejemplo, Chomsky destaca que dentro de los ricos hay una conciencia de clase clara; la de pertenecer a la clase de hombres de negocios. Sin embargo, la escuela convence al resto de la gente con el mito de que vive en una sociedad sin clases. Esto cambiaría, afirma Chomsky, si el objetivo último de la educación no fuera la producción de bienes, sino la producción de seres humanos asociados entre sí en términos de igualdad. Los educadores no deberían hablarle a los estudiantes, sino que hablar con ellos, en vista de que no aprendan a través de una mera memorística transferencia de contenidos.

El verdadero aprendizaje, afirma Chomsky, se relaciona con descubrir la verdad y no con la imposición de una verdad oficial, la cual es incompatible con el desarrollo de un pensamiento crítico e independiente. La obligación de cualquier maestro es ayudar a sus estudiantes a descubrir mediante el estudio y la investigación la verdad por sí mismos. Lo anterior se sustenta en la idea de que la educación no ha de entenderse como el proceso de llenar de agua un recipiente, sino más bien el de ayudar a que una flor crezca según su propia naturaleza. La idea consiste en proporcionar las circunstancias en las que se puedan desarrollar las diferentes manifestaciones de la creatividad.

Eduardo Schele Stoller.

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James y la noción de «verdad» en el pragmatismo

El método pragmatista nos fuerza, según James, a ser amistosos con una visión pluralista de mundo, el cual es concebido en cambio y construcción constante. Nuestro conocimiento nunca abarca ni renueva todo. Las nuevas verdades son el resultado de nuevas experiencias y de viejas verdades combinadas y modificadas. Las formas más primitivas de pensar, entonces, pueden no estar aún eliminadas.

El pragmatismo permite mantener diversos tipos de creencias a la vez. El sentido común, por ejemplo, es mejor para una esfera de la vida, la ciencia y la filosofía para otras, pero no podemos establecer cual sea más verdadera. Son todas formas de hablar, comparables solo por su uso. La única verdad literal es, afirma James, la realidad, y la única que conocemos, la realidad sensible, el flujo de sensaciones y emociones.

El pragmatismo considera que todas nuestras teorías son instrumentos, modos mentales de adaptarnos a la realidad. En consecuencia, las ideas verdaderas serán aquellas que podamos asimilar, validar, corroborar y verificar. La verdad de una idea no es una propiedad inherente a ella misma, sino que es algo que le sucede a una idea. Su veracidad, sostiene James, es un evento, un proceso. Por tanto, si bien la verdad emerge de los hechos, los hechos en sí mismos no son verdaderos. Ellos simplemente son.

La experiencia está en mutación constantes, como así también nuestras constataciones psicológicas de verdad. Lo correcto, incorrecto, las prohibiciones, palabras, formas, idiomas, creencias, se añaden conforme a la historia procede, en vez de ser principios que animan el proceso. En todo esto juega un rol importante además los motivos e intereses humanos, ya que es conforme a estos que se  moldean todas nuestras preguntas.

En síntesis, la verdad al tener que dar cuenta de la realidad debe contemplar primero el flujo de nuestras sensaciones. Tanto la realidad como nuestras creencias deben obedecer a la relación que se obtiene entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestras mentes, atendiendo además a nuestros intereses. Según estos, resultarán diversas formulaciones de verdad. Lo que decimos sobre la realidad depende así de nuestras perspectivas. En esto radica la diferencia entre racionalismo y pragmatismo; ya que para el primero la realidad está completamente dada, mientras que para el segundo está en construcción constante. En vista de esto, el pragmatismo no rechaza ninguna hipótesis cuyas consecuencias sean útiles para la vida. Por ejemplo, si la hipótesis de Dios es satisfactoria, esta es verdadera.

Es por esto que James es crítico de filosofías como las de Locke, Hume, Berkeley, Kant y Hegel, ya que estas, a su juicio, habrían sido completamente estériles a nivel práctico, pues solo satisfacen aspectos intelectuales. En relación con lo anterior, se lamentaba de que la ciencia haya aumentado el material del universo a costa de disminuir la importancia del hombre. El resultado es lo que se puede llamar como el crecimiento del sentimiento naturalista o positivista. El hombre no impone sus leyes a la naturaleza, sino que ésta se las impone. Ella se mantiene firme, él es el que tiene que acomodarse, registrar la verdad, someterse.

La espontaneidad y el coraje se han ido, la visión, afirma James, es deprimente. Los ideales aparecen como inherentes a productos de la fisiología, lo elevado es explicado por lo que está más bajo. Se tiene así un universo materialista en donde solo los cerrados o duros de mente se sienten en casa. El universo real es algo ampliamente abierto. El racionalismo, sin embargo, hace sistemas, y estos deben ser cerrados. A esto incluso James le atribuye un origen psicológico. La abstracción de los sistemas racionalistas los concibe así como santuarios y lugares de escape, en vez de prolongaciones del mundo de los hechos. Nuestro interés en la religión metafísica surge del hecho de que nuestro futuro parece inseguro, y se requiere de una garantía superior. El libre albedrio, por ejemplo, es una doctrina para generar alivio o consuelo.

Las teorías, afirma James, no son más que remedios y lugares de escape. La filosofía, consecuentemente, también es vista como un lugar de escape ante lo grotesco de la superficialidad de la realidad, elevándonos por sobre nuestros sentidos animales y mostrándonos otra noble morada para nuestras mentes en un gran marco de principios ideales. En este contexto, la riqueza del pragmatismo filosófico radica en que puede satisfacer ambos tipos de demandas; lo religioso del racionalismo, pero al mismo tiempo puede preservar una rica intimidad con los hechos.

Eduardo Schele Stoller.

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Groys y la muerte de la filosofía

¿Por qué la práctica de la filosofía se ha vuelto cada vez más escasa?

Si la entendemos en su sentido clásico, de búsqueda de la verdad, se producen al menos dos problemas. Primero, a través de su estudio se llega a la conclusión de que la verdad es inalcanzable, por lo que no tendría mucho sentido buscarla. Segundo, si llegase a encontrarse, debería luego venderse, pero al estar el mercado de verdades saturado (científicas, religiosas, políticas, practicas), esto también aparece como imposible.

El filósofo, afirma Boris Groys, se ha perdido en el supermercado global de verdades, tratando de orientarse allí para encontrar al menos la señal de salida. Toda autentica filosofía no es más que la articulación lingüística de ese desconcierto. Pero la culpable de esto, a juicio de Groys, ha sido la misma crítica filosófica, la que ha llevado a su propia destrucción, a la anti-filosofía.

Un síntoma de lo anterior es la actual actitud crítica ante la crítica. Los textos, por ejemplo, ya no se analizan, sino que, aquellos que más gustan, son tomados como meras directivas para la acción. Ya no el texto, sino lo que individuo puede hacer a partir del texto. La anti-filosofía pasa así a dar solo órdenes.

La filosofía es por definición el «amor a la verdad», pero presuponiendo la ausencia de la misma. Y es que si bien la filosofía aspira a la verdad, no puede poseerla, pues, como nos muestra su historia, el proyecto filosófico es uno abierto, infinito, que se opone a su realización definitiva.

La filosofía vive así de la imposibilidad de satisfacer su deseo por la verdad, ya que de satisfacerse sería su fin. La filosofía es en este sentido, afirma Groys, puro deseo, pura actividad, trabajo crítica del conocimiento, de deconstrucción.

Pero al tender este trabajo a ser más destructivo que constructivo, no cumple con los requerimientos normativos contemporáneos. Si bien ya no se buscan certezas, tampoco se busca la critica y la incertidumbre. La gente quiere saber lo que tiene que hacer y, en el mejor de los casos, cuál es la manera más económica o efectiva de hacerlo. Ya no importa la solidez o debilidad de los principios teóricos; lo esencial es lo que podemos llegar a lograr con ellos.

Si filosofar es desear la verdad, la filosofía tiene cada vez menos cabida en la sociedad, puesto que esta última ya ha cancelado su búsqueda ¿Para qué desgastarnos indagando la salida de la caverna, cuando hemos invertido tanto en su reacondicionamiento?

Eduardo Schele Stoller.

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