Lovecraft: la ficción como condición del valor humano

Lo oculto, lo oscuro, lo que produce melancolía, esta es la verdadera causa del terror humano, es decir, lejos de mundos o entidades trascendentes, es en la misma sombra de lo mundano donde radica gran parte de todo lo que tememos. Pánico por todo aquello que no podemos describir, por la esfera donde el lenguaje no nos alcanza, donde todo es emoción y sentimiento. Relatos que cuestionan nuestra propia identidad, amenazando la supuesta solidez sobre la que asentamos nuestra existencia psicológica, donde lo onírico se entremezcla con lo real. De lo que se trata aquí es de exponer las cosas como son y no como queremos o deseamos que sean, aludiendo a la fragilidad de nuestros sentidos físicos y mentales, traspasando el vulgar velo del empirismo chabacano. Cuando se retira el mundo inmediato, más maravillosos se vuelven, nos dice Lovecraft, nuestros sueños, la fantasía y la ilusión, todo más cercano a las experiencias de la niñez.

Pero a medida que crecemos la futilidad de la existencia empieza a inquietarnos, nos angustiamos, decayendo también nuestra esperanza y entusiasmo. Esto lo constata el mismo Lovecraft, quien, al alcanzar la mayoría de edad, su fe en el progreso material y moral de la humanidad se vuelve nula, padeciendo de compasivo cinismo, inspirado por la eterna tragedia de la imposible realización de las aspiraciones humanas. Ya en su adultez, Lovecraft declara no albergar ningún deseo especial, salvo percibir los hechos tal como son, considerando la felicidad como un fantasma ético cuyo simulacro no alcanza a nadie de forma completa, cuya posición como objetivo de todos los esfuerzos humanos es una mezcla grotesca de farsa y tragedia.

La organización social de la humanidad, afirma Lovecraft, se halla en un estado de equilibrio irremediablemente inestable. Nociones como “perfección”, “justicia” y “progreso” no son más que ilusiones basadas en esperanzas vanas y analogías artificiales, pues no hay razones objetivas para esperar nada de la humanidad. No existen valores absolutos en la ciega tragedia de la naturaleza mecanicista, donde lo único que valdría es la reducción de la agonía de nuestra existencia. Siguiendo a Nietzsche, comparte el ideal aristocrático como ansia de superación humana. Solo la aristocracia sería capaz de crear pensamientos y objetos de valor, pues allí donde la plebe obtiene un dominio pleno, Lovecraft advierte que el gusto desaparece irremediablemente y la insustancialidad reina oscura y triunfante sobre las ruinas de la cultura. Pero acercándose ahora más a Schopenhauer, señala que la voluntad y las emociones humanas anhelan condiciones que no existen ni existirán jamás, de modo que el hombre sabio será aquel que domeñe su voluntad y sus emociones hasta el punto de poder despreciar la vida y burlarse de sus pueriles ilusiones e insustanciales objetivos.

Similar a la figura del “dandi”, Lovecraft afirma que el hombre sabio es un cínico risueño; el cual no toma nada en serio, ridiculiza la gravedad y el fervor, y no desea nada porque sabe que el cosmos no tiene nada que valga la pena. Es por esto que la idea del suicidio nos suena tan lógica, la cual rechazamos solo por nuestra primitiva cobardía y temor infantil a la oscuridad. Infantil, pues, en comparación con el cosmos, nuestra especie carece de toda importancia. Si las ilusiones son todo lo que tenemos, Lovecraft nos llama a aferrémonos a ellas, pues le prestan un valor dramático y una reconfortante sensación de sentido a cosas que, en realidad, no tienen ni lo uno ni lo otro. Lo que nos queda por hacer es conducirnos plácida y cínicamente de acuerdo a los modelos y tradiciones artificiales legados por nuestra historia y entorno, únicos medios por los que, a la larga, obtendremos algo de satisfacción en la vida.

Eduardo Schele Stoller.

Confesiones de un incrédulo», de H. P. Lovecraft

El coronavirus y la valoración humana en la naturaleza

A fines del 2019 comenzaron a notificarse los primeros contagios de un nuevo tipo coronavirus en la ciudad China de Wuhan, los cuales, pocos meses después, se han extendido ya a lo largo del mundo, llevando a miles de personas a la muerte. Con la declaración de pandemia por parte de la Organización Mundial de la Salud, el temor parece reinar entre las personas, las que, tal como una novela distópica, han tenido que confinarse en sus hogares para protegerse. Este virus no solo cuenta como una amenaza para la salud humana, sino que también como un correctivo o, si se prefiere, recuerdo de nuestro verdadero estatus en la naturaleza. 

En su célebre libro El gen egoísta (1976), el científico británico Richard Dawkins (1941-) señala que una de las implicaciones de la teoría de la evolución que no ha sido indagada es el análisis de la biología del egoísmo y del altruismo. Este aspecto lo aborda Dawkins bajo su teoría del gen egoísta, la cual difiere de la de Darwin, ya que esta última se centraba en el individuo y el grupo. Esta interpretación altruista sostiene que las criaturas evolucionan y actúan conforme al bien de la especie, al observarse que en la naturaleza la mayoría de la vida animal gira en torno a su perpetuación, de allí la ayuda que, según se cree, se genera dentro de ella. Los defensores de la “selección de grupos” sostienen que aquellas especies en las que los individuos estén dispuestos a sacrificarse por el bien de todos, tendrán mayores posibilidades de supervivencia que un grupo predominantemente egoísta. Sin embargo, esta noción cambia drásticamente si la unidad de selección la reemplazamos por el gen.

Según Dawkins, al igual que el resto de seres vivos, los seres humanos somos meras máquinas de supervivencia, creados y programados por nuestros genes para la conservación de los mismos, es decir, lo que prima es su replicación y no los intereses de los vehículos que los transmiten. Así, un cuerpo no es un replicador, sino solo un vehículo. Los vehículos, afirma Dawkins, no se replican a sí mismos, sino que trabajan para propagar sus replicadores. Los replicadores, por su parte, no se comportan, no perciben el mundo, no capturan presas, no huyen ante los depredadores, sino que construyen vehículos que hacen todo esto.  

Dawkins aclara que la forma en que los genes controlan el comportamiento de sus máquinas de supervivencia no es de manera directa, como títeres, sino que se da de forma indirecta, al igual como lo hace un programador con la computadora. Lo que hacen los genes es solo preparar la máquina de supervivencia con antelación, la cual luego se encuentra bajo su propia responsabilidad. Los genes, por tanto, le dan cierta libertad a las máquinas de supervivencia, pero con la instrucción general de que se mantengan vivos y reproduzcan, condiciones que, en el caso del COVID-19, ni siquiera se requieren, pues estos genes solo nos “piden” alojarlos y transportarlos de un ser humano a otro, condición que hoy logramos cumplir de forma efectiva, mediante nuestra progresiva masificación y tendencia gregaria, lo que Bauman entendía como “visión turística de mundo».  

¿Qué queda entonces de la superioridad humana en la naturaleza? Si, como nos demuestra la pandemia del COVID-19, servimos como meros vehículos de replicación de un virus, entonces nuestras vidas vienen a estar sometidas a intereses ajenos, los cuales van más allá de nuestro poder o voluntad. Tal como sucede con otros desastres naturales, esta crisis nos recuerda la extrema fragilidad de nuestra existencia, arrancándonos bruscamente del pedestal al que arbitrariamente tendemos a subirnos cada cierto tiempo, recordándonos, como decía Nietzsche, que nuestra vida como animales inteligentes no significa ni si quiera un minuto de la historia universal y, por sobre todo, que no es el mundo el que gira alrededor del humano, sino que somos nosotros los que giramos en torno al vertiginoso ritmo de la naturaleza.  

Eduardo Schele Stoller. 

Resultado de imagen de el gen egoista dawkins

Ad Astra: Nietzsche y la valoración humana en el cosmos

En Sobre verdad y mentira en sentido extra moral Nietzsche nos dice lo siguiente:

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la Historia Universal: pero, a fin de cuentas, solo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante, pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo.

La reciente película de James Gray Ad Astra (2019) cuestiona la pesimista visión del ser humano en comparación con el cosmos que defiende Nietzsche. Como se desprende de la cita anterior, el filósofo alemán cuestiona la sobrevaloración que se ha dado a sí mismo el ser humano a través de los siglos, la que, en comparación con la extensión y temporalidad del cosmos, vendría a ser nada. En la película, quien representa esta visión es el personaje que representa Tommy Lee Jones (H. Clifford McBride), quien se emprendió en una misión para la búsqueda de vida inteligente hasta los límites de nuestro sistema solar. Sin embargo, un motín a bordo de la nave por parte del resto de tripulantes -quienes buscaban convencer al capitán Clifford para volver a la tierra debido al fracaso de la misión- terminó con la vida de los mismos a manos de un obsesionado capitán, quien se negaba a aceptar la realidad.

Años después, su hijo, representado por Brad Pitt (Roy McBride), se emprende en una misión para, inicialmente, intentar comunicarse con su padre, a quien ya creía muerto, pero que el Comando Espacial de los Estados Unidos suponía vivo y causante de una serie de oleadas de energía provenientes de Neptuno, orbita donde se alojaba la nave de su padre. Roy deambula entre el apego y el desapego emocional con la humanidad. Su cable a tierra, a la valoración humana, lo cumple su pareja a quien deja en la tierra, personaje representado por Liv Tyler, mientras que el desapego y apatía lo encarna su padre. Debido a una serie de vicisitudes, Roy debe viajar hasta Neptuno para destruir la nave que genera las oleadas de energía que amenaza la vida en la tierra, donde termina por encontrarse con su padre. Es aquí donde, magistralmente y en muy pocas palabras, se invierte el argumento de Nietzsche.

Si bien es cierto que tanto espacial como temporalmente nuestra existencia, en comparación con el cosmos, no es nada, con respecto a nuestra conciencia e inteligencia, hasta donde sabemos, lo es todo, pues, es precisamente en este apartado rincón del universo en donde la vida emocional e inteligente surgió. Bajo este criterio, nuestra valoración dentro del cosmos se incrementa. Es por esto que Roy decide volver con su mujer en la tierra.

Mediante su misión, Clifford no buscaba más que corroborar su nihilismo, así como Nietzsche amoldó también su filosofía a sus experiencias y personalidad. Al enfrentar Clifford la realidad, no pudo más que desear la muerte ¿Habrá constatando lo mismo Nietzsche previo a su crisis de locura? Quizás cuando este abrazó en plena plaza pública a un caballo fue para aferrarse al último y, probablemente, único acto de empatía y apego que le quedaba.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para ad astra