La ética utilitarista afirmaba que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad e incorrectas en cuanto tienden a obstaculizarla. El placer y la exención del sufrimiento, señalaba John Stuart Mill, son las únicas cosas deseables como fines. Todas las cosas deseables son deseables ya bien por el placer inherentes a ellas mismas o como medios para la promoción del placer y la evitación del dolor.
Por ejemplo, si alguien sacrifica su propio interés en beneficio de otro, tal acción será considera un bien solo si incrementa la suma total de la felicidad, de lo contrario se considera como inútil. Esto quiere decir que el utilitarismo es coherente con la regla de oro, pues demanda a comportarnos con los demás como queramos que los demás se comporten con nosotros. De esta manera se logra armonizar la felicidad o los intereses de cada individuo con los intereses del conjunto.
Quienes desean la virtud por sí misma la desean ya bien porque la conciencia de ella les proporciona placer, porque la conciencia de carecer de ella les resulta dolorosa, o ambas. La felicidad para Mill es el único fin de la acción humana y su promoción el único criterio mediante el cual juzgamos la conducta, de donde se sigue que necesariamente debe constituir el criterio de la moralidad.
No obstante, hay autores que advierten que hemos llegado a una desorbitación de la idea de función. Gabriel Marcel, por ejemplo, señala que el individuo contemporáneo tiende a aparecer ante sí mismo y los demás como un mero haz de funciones, pues hemos sido inducidos a tratarnos a nosotros mismo como una simple suma de utilidades. Incluso nuestro tiempo ha pasado a medirse en base a la realización de tales funciones. Hasta el sueño, afirma Marcel, pasa a convertirse en una función más, en vista de poder cumplir con otras labores.
El individuo, como un reloj, pasa a estar sometido a verificaciones periódicas, no porque haya una preocupación por su persona, sino más bien por su función. La clínica es vista así para Marcel como un taller de reparaciones; la muerte como la puesta fuera de uso, como lo inutilizable, como el desecho puro. Todo esto como parte de la impresión asfixiante y de tristeza propia de un mundo cuyo eje central es la utilidad.
¿Dónde ha quedado la promesa de la felicidad? Las cosas y acciones ya no parecen ser medios para nuestros fines, sino que nos hemos vuelto medios para los fines que ya nada tienen que ver con nuestros intereses.
Según Marcel, para no ser reducidos a un mero hacer, es necesario que haya “ser”. Esto es, que no todo se reduzca a un juego de apariencias sucesivas e inconsistentes, aspirando a participar de alguna manera en la realidad. El problema es que esto mismo se ve dificultado al no haber hoy garantías con respecto a la realidad y, quizás por esto, la confianza la hemos centrado en las herramientas en sí mismas, tratando de identificarnos con la solidez de estas en nuestras labores diarias. Y esto no es algo que nos sea impuesto desde afuera, sino que, peor aún, ya responden a demandas personales.
Hoy no solo queremos ser una herramienta, queremos ser la mejor, pues la felicidad parece haberse identificado con la función.
Hoy parece reinar un escepticismo con respecto a la razón, quizás como consecuencia de un relativismo que se ha convertido casi en un acto reflejo, al apelarse usualmente que no existe ninguna forma de juicio objetivo o que ninguna conclusión puede reclamar validez más allá de la comunidad a la cual pertenece.
Un autor que crítica estas posturas es el filósofo estadounidense Thomas Nagel, quien defiende una razón basada en métodos justificados, que aspira a alcanzar la verdad y llegar a principios que sean universales. A su juicio, razonar implica pensar de forma sistemática y contrastable, incluso cuando lo hace un relativista o subjetivista.
El concepto de subjetividad, destaca Nagel, exige siempre un marco objetivo, dentro del cual se ubica el sujeto y se describe su perspectiva especial o su conjunto de respuestas. El subjetivista no puede abandonar así completamente el punto de vista de la justificación, es decir, de búsqueda de fundamentos objetivos. El postular que todo es subjetivo o relativo implica inevitablemente lo objetivo y universal. Esto quiere decir que para replicar los cuestionamientos sobre la razón debemos necesariamente hacerlo con otros argumentos racionales.
Cualquier cuestionamiento formulado contra el razonamiento tendrá que contener su propio razonamiento, y esto, señala Nagel, solo podrá ser evaluado racionalmente, o sea, por medio de métodos que aspiren a una validez general. Esto quiere decir que la razón y la objetividad no son productos de un consenso, sino que, por el contrario, este precisamente es posible gracias a la razón. Los pensamientos lógicos simples, afirma Nagel, dominan a todos los demás, pues no hay posición intelectual alguna que podamos ocupar desde la cual sea posible someter a escrutinio esos pensamientos sin presuponerlos. Por esta razón están a salvo del escepticismo, ya que no pueden ser cuestionados sin aludir a ellos mismos.
Pero si esto es efectivamente así, ¿por qué reina hoy de igual forma el escepticismo?
El filósofo español Fernando Broncano señala que en un mundo donde predomina lo útil, no deberíamos preocuparnos un aspecto abstracto e inalcanzable como la verdad, pues los objetivos de la vida no son teóricos sino prácticos. Esto no se traduce en que debamos abandonar todo tipo de creencias, sino solo cuidarnos de no obsesionarnos con su verdad. Contrario a lo que postula Nagel, Broncano considera que no es pertinente exigirle racionalidad a los procesos de la naturaleza.
Esta actitud que defiende Broncano nos llevaría a una especia de ataraxia, es decir, a la ausencia de sufrimientos a causa de escrúpulos epistémicos. Como ya afirmaba Hume, Broncano cree que la naturaleza se ofrece como terapia a las dudas antinaturales. En este sentido, el epistemólogo (racionalista) se desvía del curso natural del pensamiento, desvío que se origina con el nacimiento de la filosofía, a través de la oposición griega entre realidad y apariencia, pretendiendo siempre trascender este último plano, para situarse así en la verdadera realidad, más allá de lo ilusorio.
Sin embargo, Broncano sostiene que la realidad no está más allá, sino que se sitúa exactamente en lo que uno percibe y vive. Las creencias deberían mantenerse confinadas a la regulación precisamente de este campo de visión y no de algo inalcanzable e impracticable, aunque cuidando de no caer en una “anorexia cognitiva”. La normatividad de las creencias se salva en base a intersubjetividades y acuerdos. De haber epistemología y racionalidad, estas siempre dependerán de las circunstancias históricas.
“El príncipe” es un tratado sobre política que Nicolás Maquiavelo escribe en 1513 durante su confinamiento en la localidad de San Casciano, acusado de haber conspirado en contra de los Médici. La obra está dedicada a Lorenzo II de Médici, duque de Urbino, en respuesta a dicha acusación. Maquiavelo plasmará aquí una serie de estrategias y aptitudes que debería tener un gobernante para mantenerse en el poder, de ahí el constante interés que ha tenido su contenido a lo largo de la historia.
En particular, Maquiavelo se centra en el mantenimiento de los principados nuevos, donde el mal ha de aplicarse todo junto para poder administrar el bien de a poco, y es que, a su juicio, a los hombres hay que conquistarlos o eliminarlos, ya que, si se vengan de las ofensas leves, de las graves no podrán. Si de conquista se trata, Maquiavelo recomienda colonizar, respetando a los débiles, pero avasallando a los poderosos. Para conservar un Estado acostumbrado previamente a regirse por sus propias leyes y a vivir en libertad, contaríamos con tres alternativas; destruirlo, radicarse en él o dejar que se rijan por sus leyes, obligarlo a pagar un tributo y establecer un gobierno para que se encargue de velar por la conquista. No obstante, Maquiavelo nos advierte que el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla: “Quien se haga dueño de una ciudad así y no la aplaste, espere a ser aplastado por ella”, mediante rebeliones que siempre tendrán por baluarte el nombre de la libertad y sus antiguos estatutos.
En este sentido, Maquiavelo afirma que no hay nada más difícil de emprender y manejar que la introducción de nuevas leyes en los gobernados, pues el innovador se transforma en enemigo de todos los que se beneficiaban con las leyes antiguas, de ahí todos los reparos ante una nueva Constitución, y de ahí también la necesidad de que todo profeta se arme antes de imponer sus normas. Por más convencimiento que genere un gobernante, es fácil, nos dice Maquiavelo, que estos dejen de creer, por eso la necesidad de estar preparado para imponerse por la fuerza. El príncipe debe calcular y luchar por su autoridad, no dejando nada a la suerte ni la fortuna, lo cual solo traerá inseguridad.
Para estos fines, Maquiavelo considera totalmente válido el uso de la crueldad, la cual incluso puede ser considerada como buena, en la medida que se aplica de una sola vez y por absoluta necesidad de asegurarse en el poder. Al apoderarse de un Estado, todo usurpador debe reflexionar sobre los crímenes que le es preciso cometer, en vista de evitar ofensas continuas contra los súbitos, lo cual generará en ellos más desconfianza. Las ofensas durando menos, hieren menos. Mientras que, a juicio de Maquiavelo, los beneficios deben proporcionarse poco a poco, a fin de que se saboreen mejor, razón por la cual propone no producir mejoras radicales, tal como las que podrían derivarse de una nueva Constitución.
Por ello, Maquiavelo nos dice que un príncipe hábil debe hallar una manera por la cual sus ciudadanos siempre y en toda ocasión tengan necesidad del Estado, pues solo así le serán siempre fieles, es decir, quien quiera mantenerse en el poder no debe pretender generar la autonomía entre sus gobernados, sino que, todo lo contrario; debe hacerlos dependientes. Es por esto que el príncipe exitoso es aquel que ha aprendido a no ser bueno, pues es más seguro ser temido que amado, ya que la mayoría de los hombres son ingratos, volubles, simuladores, cobardes y ávidos de lucro. El gobernante solo ha de abstenerse de apoderarse de los bienes de sus ciudadanos y súbditos, ya que ellos olvidan antes la muerte de sus padres que la pérdida de su patrimonio.
Si bien no es preciso que un príncipe posea todas las virtudes, si es indispensable que aparente poseerlas. Está bien, destaca Maquiavelo, mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Para esto, quien gobierna debe tratar de tener todo bajo control, no dejando nada al azar o la fortuna, la que, según Maquiavelo, es mujer, por lo que, al igual que ella, precisa ser sumisa y controlada. Por todo lo anterior, Napoleón infiere acertadamente anotando a modo de conclusión en la última página de su ejemplar de «El príncipe»: entonces, para mantenerse en el poder, “el fin justifica los medios”.
El filósofo francés Auguste Comte (1798-1857) entendía lo “positivo” como un conocimiento asociado al progreso y renovación de la sociedad, a partir de lo dado al observador, esto es, a partir de los hechos de la experiencia concreta. Con esto trata de cimentar un método científico experimental, en oposición al idealismo y la metafísica que reinaba en su época. Solo los hechos de la experiencia, consideraba Comte, constituyen el objeto de nuestro conocimiento. Nada podemos conocer fuera de esta. No hay esencias ni causas últimas. El positivismo pretendía así una regeneración universal, política y filosófica. Esto lo Ilustra Comte a través de su famosa ley de los tres estados, ley general que describía la marcha progresiva del espíritu humano. La historia, tanto individual como social, pasaría por tres estados: teológico (ficticio), metafísico (abstracto) y científico (positivo).
En el estado teológico de nuestra infancia y mitológico de la humanidad, el espíritu se dirige hacia conocimientos absolutos y a indagar las causas últimas de los fenómenos, siempre en relación directa con agentes sobre naturales. Hay así un inento de explicación de lo absoluto, predominando la imaginación por sobre la razón. Esto cambia en el estado metafísico (juventud), en donde los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas, esto es, por explicaciones ahora inmanentes (no trascedentes) a los objetos. Finalmente, en la adultez personal y madurez intelectual de la humanidad, se llega reconocer la imposibilidad de obtener nociones absolutas. Se renuncia a buscar el origen y destino del universo. Bajo el estado positivo, nos desentendemos de lo absoluto y nos concentramos solo en lo relativo a los hechos de la experiencia y sus relaciones. Si bien todo esto se da en la teoría, el positivismo también ha tenido aplicaciones prácticas. Aludiremos aquí al caso del diseño y la construcción.
Un autor que estudia esta influencia es el filósofo estadounidense Peter Galison (1955-), quien analiza las relaciones entre el movimiento filosófico positivista y el artístico arquitectónico del Dessau Bauhaus alemán (1919-1933). Galison señala que estos movimientos tenían los mismos enemigos: la religión, el nacionalismo y el antropomorfismo. Ambos enfoques tenían una visión modernista del mundo, la cual, para el caso arquitectónico, puede definirse como “construcción transparente”. Esta concebía la construcción de edificios sobre la base de elementos y geometrías simples, excluyendo cualquier aspecto innecesario, ya sea en el diseño o en la decoración, relacionados con aspectos místicos (etapa metafísica).
Los objetivos arquitectónicos de la Bauhaus son similares a los del proyecto positivista para el conocimiento; a partir de reportes observacionales simples (enunciados protocolares) y conectores lógicos, se buscaba establecer, de manera científica, un conocimiento que fuese confiable sobre cimientos sólidos, separándolos de los no confiables. La ciencia se unificaría a partir de estos puntos de partida. En lugar de la filosofía tradicional, el círculo de Viena quiso erigir la estructura de una ciencia unificada, edificada sobre una base en proposiciones experimentales y lógicas. Neurath, por ejemplo, vio en esto una gran revolución asociada con una nueva forma de sociedad y vida personal. El artista podía así liderar una batalla contra una liberación espiritual del pasado (teológica-metafísica). La arquitectura moderna demandaba racionalidad y funcionalismo. La arquitectura podría así reflejar y modelar el espíritu de los tiempos modernos. El Bauhaus era un ejemplo de esto. La construcción pasa a manos distintas que las del arquitecto, el cual estaba más cercano al artista. Para Meyer, la construcción solo requiere de organización social, técnica y económica. Con esto se pretendía reformular no solo la forma de vida pública, sino que también la privada.
La concepción científica del mundo reconoce que solo hay conocimiento derivado de la experiencia, la cual se basa en lo inmediatamente dado. Esta concepción racionalista del positivismo debía penetrar en la educación, la economía y, como hemos visto, hasta en la arquitectura. Los positivistas se sentían así participes y gestores de una nueva forma de vida, en donde primaría lo técnico por sobre lo ideológico, incluso por sobre lo filosófico. La triada entre filosofía, política y estética buscaba, afirma Galison, fundamentar un estilo de vida moderno, libre de ideologías y basada en una visión de la era de las máquinas y la tecnología. Este es el sueño de un mundo donde la ingeniería racional pueda moldear nuestras formas de vida.
Pero el positivismo no solo afecta el diseño externo de nuestras construcciones, sino que también la disposición y tipos de objetos que habitan en su interior. El filósofo francés Jean Baudrillard (1929-2007) considera que en nuestra vida ordinaria somos inconscientes de la realidad tecnológica de los objetos que nos rodean. Dentro de un hogar, por ejemplo, muebles y objetos tienen como función personificar las relaciones humanas, poblar el espacio que comparten y poseer un alma. La disposición de estos objetos responde a una persistencia de las estructuras familiares tradicionales de la sociedad. Al mismo tiempo que cambian las relaciones del individuo con la familia y con la sociedad, cambia el estilo de los objetos mobiliarios, los cuales vienen a responder a las nuevas necesidades del espacio o, mejor dicho, de la carencia del mismo.
En este sentido, afirma Baudrillard, es la pobreza la que da lugar a la invención. La relación entre los individuos y los objetos ha cambiado, su uso pasa a ser más liviano, pues ya no representan el constreñimiento moral antiguo. La relación entre ambos se ha vuelto más liberal. Sin embargo, Baudrillard nos advierte que hoy en día los objetos han dejado de mostrar de manera clara su funcionalidad. El valor simbólico y de uso que poseían da paso ahora a valores organizacionales.
Esto puede verse, por ejemplo, en la nueva disposición de las habitaciones en el hogar, las cuales pasan a rebasar las tradicionales separaciones, abriéndose y comunicándose con el resto de espacios. Han desaparecido también los retratos familiares, espejos, relojes y chimeneas, todos símbolos de la domesticidad burguesa. También podemos notar este cambio en la decoración, pues esta deja de ser un discurso poético, de interrelación y comunicación de los objetos. Los objetos ya no se responden. Ya no se trata, señala Baudrillard, de implantar un teatro de objetos o de crear una atmosfera, sino más bien de resolver un problema. Se ha perdido, por ejemplo, la esencia de los viejos y buenos muebles a cambio de una conceptualización práctica. Vivimos bajo un mundo que ya no nos es dado, sino que es, según Baudrillard, producido, dominado, manipulado, inventariado y controlado. En esta empresa técnica, no sustancial, es necesario que todo comunique, que todo sea funcional, que no haya secretos ni misterios. Todo debe ser claro. Si las necesidades anteriores eran morales, hoy son funcionales.
El hombre moderno se vuelve menos coherente que sus objetos. Estos últimos lo preceden en la organización del ambiente y, por consiguiente, terminan por imponer sus propias conductas. De la misma manera que se estructuran las diversas partes del mecanismo de un objeto, así tienden a organizarse entre sí, independientemente del hombre, los diversos objetos técnicos, a remitirse los unos a los otros en la uniformidad de su praxis simplificada, y a constituirse, de tal modo, en orden articulado que sigue su propio modo de evolución tecnológica y en el que la responsabilidad del hombre no hará más que ejercer un control mecánico del que, en el límite, la máquina misma se encargará. Al consumarse este proyecto funcionalista, se habrá relegado al hombre a la contemplación de nuestro irresponsable poderío. ¿Funcional a qué?, se pregunta Baudrillard, pues a un orden o sistema, y ya no a un fin determinado.
De todas las servidumbres que afectan al objeto de serie, Baudrillard destaca aquella que concierne a su duración y calidad técnica. Las innovaciones y criterios de la moda hacen al objeto más frágil y efímero. Si antes era el hombre el que imponía su ritmo a los objetos, hoy en día, destaca Baudrillard, son los objetos los que imponen sus ritmos discontinuos a los hombres, su manera discontinua de estar allí, de descomponerse o de sustituirse unos a otros sin envejecer. El status de una civilización entera cambia según el modo de presencia y de disfrute de los objetos cotidianos. El consumidor moderno compra para que la sociedad siga produciendo, lo que le permite seguir trabajando, pero en vista de poder pagar lo que ha comprado. Baudrillard afirma que esto se condice con el estatus de los objetos contemporáneos, los cuales ya no tienen como destino el ser poseídos y usados en base a ciertas necesidades, sino solamente el ser producidos y comprados, en un círculo que parece ser interminable.
¿De dónde proviene el actual encanto por el objeto antiguo? Pues, precisamente, de que no responden a la lógica funcionalista contemporánea. Son, señala Baudrillard, testimonios, recuerdos de una concepción mitológica pasada. A través de ellos intentamos recuperar los signos e indicios culturales de una época. Contrario a los objetos modernos, que carecen de significación, refiriéndose y agotándose en la cotidianeidad. El objeto mitológico posee una funcionalidad mínima pero una significación máxima. En ello tiende a radicar su belleza. Habría así, según Baudrillard, dos funciones en todo objeto: la de ser utilizado, aunque cada vez menos producto del automatismo, y la de ser poseído. La primera se mantiene dentro de la dimensión práctica, dejándonos en la actualidad como irresponsables espectadores. Mientras que la segunda se extiende a una empresa de totalización abstracta del sujeto, de trascendencia del mundo (objeto de colección). Sin embargo, estas dos funciones parecen hoy estar en razón inversa la una de la otra.
A juicio del investigador científico estadounidense Andrew J. Smart, el ocio constituye el único camino verdadero al autoconocimiento. Nuestra actual obsesión por estar ocupados, por perdernos en el ajetreo, no nos deja espacio para el libre desarrollo de las ideas. Esto comenzó a agudizarse a partir del desarrollo industrial del siglo XIX, volviéndose los humanos en meros engranajes de una fábrica. Smart considera que esto ha ido en desmedro incluso de nuestro funcionamiento cerebral, pues, según estudios, es en los momentos de ocio cuando se incrementa la actividad neuronal y, con ello, la imaginación y la creatividad.
La activación mayor se produce así, por ejemplo, cuando estamos recostados en el césped, cuando cerramos los ojos o cuando miramos por la ventana mientras estamos en la escuela o el trabajo. Pero estos momentos escasean, pues la sociedad hoy nos inculca la obligación moral de estar tan ocupado como sea posible. Pero, aunque suene paradójico, al entregarnos obsesivamente al trabajo, no dejamos que nuestra mente trabaje. El cerebro, afirma Smart, tiende a trabajar más cuando no estamos haciendo nada. Si nos entregamos al pensamiento independiente del estímulo, esto es, dejando vagar la mente, el cerebro se organizará mejor que cuando estemos tratando de concentrarnos en alguna tarea.
Si el ocio parece ser algo tan básico y simple ¿Por qué lo evitamos? Esto quizás ocurra, nos dice Smart, porque nuestro inconsciente tiende a guardar contenidos que preferiríamos dejarlos donde están. Puede que los trabajólicos, entonces, no soporten el ocio y la inactividad porque, en el fondo, eluden el dolor emocional mediante la actividad continua, el cual ya ni siquiera es trabajo. Pensemos, por ejemplo, en el tiempo empleado en los artefactos tecnológicos y redes sociales. Smart señala al respecto que empezamos a identificarnos más con el teléfono que llevamos en el bolsillo que con la mente que tenemos sobre los hombros.
En suma, la dificultad para generar los momentos de ocio no solo son externos, sino que también recae en el temor a hacernos cargo de lo que somos, lo cual aflora precisamente cuando nuestra mente comienza a divagar libremente. La esclavitud parece así preferible a cambio de poder perdernos de vista.
A juicio del filósofo italiano Nuccio Ordine (1958-), es labor de la filosofía revelarnos la utilidad de lo inútil, valorando además aquellas disciplinas y prácticas que valen como fines en sí mismos, aquellas que, por su naturaleza gratuita y desinteresada, se alejan de todo vínculo práctico y comercial. Sin embargo, la lógica del beneficio, según Ordine, es la que parece primar entre las diversas instituciones (escuelas, universidades, centros de investigación, laboratorios, museos, bibliotecas, archivos) y las disciplinas (humanísticas y científicas), alejándose así de saber por el mero saber, quedando así marginadas la fantasía, el arte, el pensamiento crítico y el horizonte civil que debería inspirar toda actividad humana.
En un mundo dominado por el homo economicus, nos dice Ordine, no es fácil entender, la utilidad de lo inútil y, menos aún, la inutilidad de lo útil, tal como el sin número de innecesarios objetos que nos suelen vender como bienes indispensables. Alejados de las actividades que no sirven para nada, nos privamos del remedio para la asfixia del pensamiento y para llevar una vida orientada por la curiosidad y el pensamiento crítico. Si renunciamos a la fuerza generadora de lo inútil, Ordine nos dice que derivaremos en una colectividad enferma y sin memoria que, extraviada, acabará por perder el sentido de sí misma y de la vida. Ordine ejemplifica esto a través de un ilustrativo relato:
Había una vez dos peces jóvenes que iban nadando y se encontraron por casualidad con un pez más viejo que nadaba en dirección contraria; el pez más viejo los saludó con la cabeza y les dijo: «Buenos días, chicos. ¿Cómo está el agua?». Los dos peces jóvenes siguieron nadando un trecho; por fin uno de ellos miró al otro y le dijo: «¿Qué demonios es el agua?».
Esto nos muestra que las realidades más obvias e importantes son a menudo las que más cuesta ver y las más difíciles de explicar. Esta constatación, como decía Aristóteles, comienza con el asombro, con la idea del saber por el saber, algo que sería propio de la libertad de no tener que someterse solo a las necesidades prácticas o de sobrevivencia. De hecho, las cosas que más solemos admirar o gozar son aquellas que no tienen utilidad alguna, al menos en el sentido pragmático de la palabra.
Ordine señala al respecto que solo es realmente hermoso lo que no sirve para nada. Todo lo que es útil es feo, pues es la expresión de alguna necesidad, las cuales suelen ser ruines y desagradables al conllevar siempre la sensación de falta. Precisamente lo inútil nos despoja del orden de la necesidad y de la frustración ante la carencia. En el minuto que algo se vuelve útil deja de ser bello. En este sentido, presenciamos una cada vez mayor decadencia de lo bello, pues, bajo el capitalismo a juicio de Ordine, vamos perdiendo los rituales de despilfarro, tales como las fiestas, pues son vistas como pérdidas de energía para lo realmente útil; la producción y la acumulación, aspectos que asesinan nuestra capacidad reflexiva y, con ello, toda posible liberación de las condiciones serviles de turno. Solo para esto es útil lo útil.
El abogado y doctor en filosofía chileno Carlos Peña (1959-) destaca cómo nuestra cultura se ha obsesionado con las justificaciones de orden utilitarista. Empeñados en el quehacer, quedamos desprovistos, como destacara Weber, de toda trascendencia, quedando solo la rutina del trabajo y el consumo, es decir, lo que queda es un mundo desencantado. Las arremetidas contra la filosofía son síntomas de la visión técnica del mundo con su obsesión de hacer todo medible y cuantificable, donde se toma el representar cotidiano como el punto de referencia, razón por la cual el ejercicio filosófico parece claramente algo desquiciado.
El filósofo, afirma Peña, no se aviene con la utilidad de la época, ya que la utilidad requiere que uno se reduzca a la presencia de lo presente, esto es, a un hacer cotidiano, restringiéndonos solo a las cosas que tenemos delante de nosotros, a lo útil, a la mano. La filosofía, en cambio, es, en este sentido, un pensamiento inútil, pues no sirve a un propósito que alguien se forje al interior de una cierta constelación de significados. El útil no se determina desde sí mismo sino desde algo que le es heterónomo y a lo cual simplemente sirve. La utilidad acarrea así un mundo al interior del cual adquiere significado y al cual sirve. Esta servidumbre supone una certeza, certeza que precisamente la filosofía viene a cuestionar, debilitándola hasta hacerla parecer absurda. Aquí Peña coincide con Heidegger, al señalar que esta es una capacidad propia del ser humano, al poder trasladarse a sí mismo en andas, en vilo, sosteniendo una pregunta abierta, la pregunta por el ser que es.
La dificultad para realizar esta labor radica en que cada ser humano nace dentro de una cierta comprensión del ser que ya ha coagulado en la cultura disfrazándose como algo permanente y necesario. Los seres humanos, sostiene Peña, estamos primero atrapados por las cosas, hechos y sucesos que nos rodean, en medio de los cuales desenvolvemos nuestra vida, para solo después tener cierta conciencia reflexiva de esa experiencia. Es por esto que nos tendemos a mover en el mundo al interior de un entramado de útiles y de cosas sin pensar en ellas, al interior de un horizonte de funcionalidad y de sentido que captamos irreflexivamente y de golpe. Ser-en-el-mundo, destaca Peña, es decir, aparecer en un mundo de significados, es la condición para aprehender las cosas. Es cuando perdemos esa condición originaria, esos soportes de significados que nos permiten enlazar las cosas, cuando el mundo se revela como carente de sentido, como un puñado de cosas a las que no se reconoce. Esto es lo que precisamente produce la filosofía, al alejarnos de la ingenuidad natural o del hecho que las cosas son.
Peña señala que cuando los seres humanos se instalan en un mundo creyéndolo como garantizado, huyen de la condición que les es más propia; la de ser un ente que “abre un mundo”. Al recordarnos la fragilidad de nuestras creencias, la filosofía ejerce una forma violencia sobre nosotros, sacudiéndonos y mostrándonos que no hay garantía, inoculando así intranquilidad y desasosiego, removiéndonos el piso que sustenta nuestro supuesto orden y estructura. En palabras de Ortega, se trata de vivir sin ilusiones, de sentir delicia al contemplar las cosas en su desnuda realidad, de ajustar nuestras ideas a esta, como buenos navegantes, de ceñirnos al viento. La filosofía nos despoja de las ilusiones, mostrándonos que el gran secreto de todo es que parecía no haber ninguno.
La tarea de la filosofía, afirma Peña, consiste en explicitar la estructura que hace que el ser humano sea un ente interpretativo, un ente que no puede sino interpretar, a sí mismo y las cosas. Sin ella, la cultura sería mera afirmación y nunca duda. Si el ser humano se lleva a sí mismo en andas sosteniéndose en una interpretación, de ahí se sigue que la realidad tal como es en sí misma no existe, pues ella estaría siempre envuelta en una interpretación. Si los seres humanos comparecemos atados a un mundo y luego lo tematizamos y describimos, la tarea de la filosofía consistirá en recuperar esa experiencia originaria de la que seríamos resultado.
Así, si bien la filosofía no tendría utilidad dentro de un mundo, si la tiene para el individuo que habita en él, pues le revela los endebles cimientos de la estructura que lo sustenta. Esta es una utilidad tanto ontológica como epistemológica, algo así como iluminar la caverna de Platón. Aun sin poder salir de ella, al menos de la mano de la filosofía seremos consciente de que habitamos en una caverna y de que existen muchas otras, invitándonos así quizás a mudarnos a una nueva. A quien no le parece útil la filosofía es porque sigue amarrado a la pared de su propia caverna, viendo sombras por realidades, conformándose con los sentidos y significados que les han sido dados, prefiriendo cualquier cosa antes que pensar por uno mismo y hacerse cargo de la propia existencia.
En su comportamiento con las criaturas, todos los hombres son nazis.
Isaac Bashevis Singer
En vista de defender el derecho de los animales, Peter Singer ataca el fundamento racionalista de la moral, ya que, a su juicio, el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física u otro aspecto similar de los animales. La igualdad es solo una idea moral, no la afirmación de un hecho. Siguiendo a Bentham, añade que los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro, ya sean negros, blancos, masculinos, femeninos, humanos o no humanos.
Pero esta visión igualitaria rara vez ha primado. De hecho, el enfoque que parece dominar es el especismo moral, doctrina solo favorable a los intereses de los miembros dentro de una misma especie. La tesis de Singer es que esta noción en nada difiere del racismo y el sexismo. Basándose en el empirismo y el utilitarismo de Bentham, afirma que es la capacidad de sufrimiento, goce o felicidad lo que le otorga a un ser derecho a una consideración igual. Esta capacidad es el requisito para cualquier otro interés. Si un ser sufre, no puede haber justificación moral alguna para negarse a tener en cuenta tal sufrimiento. Ahora bien, si un ser carece de tal capacidad, no hay nada que tener en cuenta. El único limite defendible a la hora de preocuparnos por los intereses de los demás es así el de la sensibilidad. El dolor y el sufrimiento son malos en sí mismos, razón por la cual deben evitarse o minimizarse, al margen de la raza, sexo, o especie del ser que sufre.
¿Por qué esta idea, que parece tan lógica, no ha dominado nuestras conductas y preferencias alimenticias? Si se ha defendido la vida como derecho, lo ha sido solo para la vida humana, en parte, por la herencia no solo del racionalismo filosófico, sino que también por influencia del cristianismo. La biblia, sostiene Singer, coloca al hombre en una posición especial en el universo, similar a Dios, le asigna el dominio sobre todas las criaturas vivientes. La vida humana pasa así a ser sagrada. Sin embargo, ya Aristóteles postulaba que los animales están al servicio de los propósitos humanos y, lo que es peor, que incluso ciertos humanos, supuestamente más descendidos racionalmente, están también al servicio de los demás. Así como las plantas existen para los animales, así los animales han de existir, a su vez, para el hombre. Si la naturaleza no hace nada sin motivo ni en vano, es innegable, según Aristóteles, que ha creado a los animales para beneficio del hombre. Según el orden de la naturaleza, lo imperfecto sirve por tanto a lo perfecto, lo irracional a lo racional.
Todo esto se vio reforzado, señala Singer, en el humanismo renacentista, donde se insiste en el valor y dignidad de los seres humanos y su puesto central en el universo. La filosofía cartesiana, por su parte, no le asignaba alma ni consciencia a los animales, por lo que serían incapaces de sufrir, al ser consideradas como meras máquinas. Kant también lo veía así, no asignándoles a los animales ningún derecho, pues no serían conscientes de sí mismos, existiendo tan solo como un medio para un fin; el hombre.
Esta es la herencia que nos hace considerarnos como superiores al resto de los animales. Filosofía y religión han sido cómplices en la fundamentación del especismo que difiere así poco o nada de otras formas de discriminación. El mantenimiento de esta conducta -que en su mayoría ni siquiera se autodefine como especista- no es más que, como ha señalado Singer, consecuencia de la ignorancia. Pues, probablemente, si tuviéramos que sacrificar nosotros mismos a los animales que nos sirven de alimento todos seríamos vegetarianos. No es tanto así la indiferencia lo que nos ata a la tradición y la costumbre, sino el desconocimiento, el no querer ver. Posición cómoda, ya que a través de ella nos despojamos de cualquier grado de responsabilidad ante acciones que van en contra del interés de seres que sienten y sufren tal como nosotros.
Según el filósofo chileno Jorge Millas (1917-1982), a través del desarrollo de la técnica y el maquinismo se ha hecho primar la cantidad por sobre la calidad, el automatismo por sobre la libertad, el acostumbramiento por sobre el asombro, lo utilitario por sobre lo ético y estético, la comodidad por sobre el esfuerzo y lo artificial en vez de lo espontáneo, todas características que contribuyen para la conversión del ser humano en cosa.
La cosa, destaca Millas, es algo con que nos encontramos pero que no nos importa por sí, sino por su pertenencia a una legalidad instrumentalmente indispensable para vivir. La cosa carece así de toda dignidad, pues su atingencia es puramente funcional, según el interés humano que la valore. Por lo demás, la cosa es siempre un ejemplar de cosa, esto es, un miembro indiferente de una clase de unidades idénticas, careciendo, por tanto, de todo interés individual. El humano, convertido en cosa, despojado de dignidad, acaba, según Millas, por ser tratado como una mera herramienta.
Es en esta cosificación deshumanizadora en donde reside el principal peligro de la sociedad de masas, a saber, cuando las personas comienzan a estar de más y comienzan a molestarse entre sí. La sociedad de masas nos induce al aburrimiento y a la indiferencia ante un prójimo excesivamente reiterado en torno nuestro. Los humanos dejan de ser individuos. Cuantificados, nuestra condición se hace genérica, desindividualizándonos, deviniendo en meros objetos.
¿Qué relación tiene este fenómeno con la moral y la ética? La relación ética, afirma Millas, es la expresión suprema de la percepción cualitativa del prójimo. Solo hay deberes morales respecto al otro reconocido como persona. No obstante, si el otro, como hemos visto, se transforma en lo otro, esto es, en una entidad indiferente e impersonalizada, desaparece el soporte ontológico de la relación moral y, por tanto, la posibilidad misma de la experiencia ética, haciéndose común entonces la impasibilidad frente al sufrimiento ajeno. La anestesia de la conciencia moral lleva además a la degradación de la libertad como valor, pues se destruye la estructura dialogante del ser humano. Al eliminarse el prójimo, se extingue la relación intersubjetiva y, con ello, el dominio de mi posibilidad de ser, pues lo que somos se basa siempre desde los otros. Esto es lo que hace suicida todo acto destructivo de la identidad personal del prójimo, ya que al despojar de valor al otro, me despojo de valor a mí mismo.
Vivimos inclinados sobre nosotros mismos, con obsesiva pasión de autoconocimiento. Y es que la identidad del otro ya no nos importa, pues este solo es visto como obstáculo o como vía para la realización de nuestros fines. El yo y el otro, afirma Millas, se han vuelto indiferentes, banales, ejemplares sustituibles de una monstruosa entidad colectiva. La masificación social trae aparejada, por tanto, la negación del espíritu. El hombre convertido en una unidad idéntica del número masivo, anulada su cualidad singular por la cantidad indiferenciada, deviene en cosa inerte, en masa, en algo carente de impulso propio y que se mueve a merced de la acción mecánica de algún control externo. No podemos así más que sentirnos frustrados al constatar, si es que logramos hacerlo, que cada vez somos menos dueños de nosotros mismos.
El método pragmatista nos fuerza, según James, a ser amistosos con una visión pluralista de mundo, el cual es concebido en cambio y construcción constante. Nuestro conocimiento nunca abarca ni renueva todo. Las nuevas verdades son el resultado de nuevas experiencias y de viejas verdades combinadas y modificadas. Las formas más primitivas de pensar, entonces, pueden no estar aún eliminadas.
El pragmatismo permite mantener diversos tipos de creencias a la vez. El sentido común, por ejemplo, es mejor para una esfera de la vida, la ciencia y la filosofía para otras, pero no podemos establecer cual sea más verdadera. Son todas formas de hablar, comparables solo por su uso. La única verdad literal es, afirma James, la realidad, y la única que conocemos, la realidad sensible, el flujo de sensaciones y emociones.
El pragmatismo considera que todas nuestras teorías son instrumentos, modos mentales de adaptarnos a la realidad. En consecuencia, las ideas verdaderas serán aquellas que podamos asimilar, validar, corroborar y verificar. La verdad de una idea no es una propiedad inherente a ella misma, sino que es algo que le sucede a una idea. Su veracidad, sostiene James, es un evento, un proceso. Por tanto, si bien la verdad emerge de los hechos, los hechos en sí mismos no son verdaderos. Ellos simplemente son.
La experiencia está en mutación constantes, como así también nuestras constataciones psicológicas de verdad. Lo correcto, incorrecto, las prohibiciones, palabras, formas, idiomas, creencias, se añaden conforme a la historia procede, en vez de ser principios que animan el proceso. En todo esto juega un rol importante además los motivos e intereses humanos, ya que es conforme a estos que se moldean todas nuestras preguntas.
En síntesis, la verdad al tener que dar cuenta de la realidad debe contemplar primero el flujo de nuestras sensaciones. Tanto la realidad como nuestras creencias deben obedecer a la relación que se obtiene entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestras mentes, atendiendo además a nuestros intereses. Según estos, resultarán diversas formulaciones de verdad. Lo que decimos sobre la realidad depende así de nuestras perspectivas. En esto radica la diferencia entre racionalismo y pragmatismo; ya que para el primero la realidad está completamente dada, mientras que para el segundo está en construcción constante. En vista de esto, el pragmatismo no rechaza ninguna hipótesis cuyas consecuencias sean útiles para la vida. Por ejemplo, si la hipótesis de Dios es satisfactoria, esta es verdadera.
Es por esto que James es crítico de filosofías como las de Locke, Hume, Berkeley, Kant y Hegel, ya que estas, a su juicio, habrían sido completamente estériles a nivel práctico, pues solo satisfacen aspectos intelectuales. En relación con lo anterior, se lamentaba de que la ciencia haya aumentado el material del universo a costa de disminuir la importancia del hombre. El resultado es lo que se puede llamar como el crecimiento del sentimiento naturalista o positivista. El hombre no impone sus leyes a la naturaleza, sino que ésta se las impone. Ella se mantiene firme, él es el que tiene que acomodarse, registrar la verdad, someterse.
La espontaneidad y el coraje se han ido, la visión, afirma James, es deprimente. Los ideales aparecen como inherentes a productos de la fisiología, lo elevado es explicado por lo que está más bajo. Se tiene así un universo materialista en donde solo los cerrados o duros de mente se sienten en casa. El universo real es algo ampliamente abierto. El racionalismo, sin embargo, hace sistemas, y estos deben ser cerrados. A esto incluso James le atribuye un origen psicológico. La abstracción de los sistemas racionalistas los concibe así como santuarios y lugares de escape, en vez de prolongaciones del mundo de los hechos. Nuestro interés en la religión metafísica surge del hecho de que nuestro futuro parece inseguro, y se requiere de una garantía superior. El libre albedrio, por ejemplo, es una doctrina para generar alivio o consuelo.
Las teorías, afirma James, no son más que remedios y lugares de escape. La filosofía, consecuentemente, también es vista como un lugar de escape ante lo grotesco de la superficialidad de la realidad, elevándonos por sobre nuestros sentidos animales y mostrándonos otra noble morada para nuestras mentes en un gran marco de principios ideales. En este contexto, la riqueza del pragmatismo filosófico radica en que puede satisfacer ambos tipos de demandas; lo religioso del racionalismo, pero al mismo tiempo puede preservar una rica intimidad con los hechos.
John Stuart Mill encontramos uno de los primeros fundamentos modernos de las libertades individuales, al defender que tenemos derecho a actuar conforme a nuestra voluntad, siempre y cuando nuestras acciones no perjudiquen a los demás (principio del daño). Sobre sí mismo (cuerpo y espíritu) el individuo debiese ser siempre soberano.
La ética no se fundamentará así en intereses ajenos a la utilidad humana, tales como dioses o ideologías que releguen al hombre a un segundo plano. Ninguna ideología puede erigirse por sobre el interés individual, pues ninguna creencia es absolutamente cierta. Lo verdadero en ellas Mill lo relaciona con la utilidad que le pueda brindar al individuo en su desenvolvimiento para la vida. En este sentido, es esencial la libertad para poder interpretar, contradecir y desaprobar una opinión. Para Mill, ninguna creencia que no sea verdadera puede ser útil.
Si un individuo adhiere a una creencia, que sea producto de su elección y no de una imposición por la tradición imperante. Que la ideología se adapte a sus circunstancias y carácter, no al revés. La naturaleza humana, llegó a señalar Mill, no es una máquina que se construye según un modelo y dispuesta a hacer exactamente el trabajo que le sea prescrito, sino un árbol que necesita crecer y desarrollarse por todos lados, según las tendencias de sus fuerzas interiores, que hacen de él una cosa viva.
Así como no hay un árbol exactamente igual al otro, no podemos adoctrinar a los individuos como si todos fuesen iguales. Debe promulgarse por tanto no solo la libertad, sino que también la variedad. Mill ya era consciente que en su época la gente tendía a leer, oír y ver las mismas cosas. A ir a los mismos sitios, teniendo los mismos objetos de esperanza y temores. La humanidad, afirma Mill, se hace incapaz de concebir la diversidad cuando durante algún tiempo ha perdido la costumbre de verla.
Pero Mill no se limita a reafirmar la libertad individual, sino que también promueve la libertad institucional. Por ejemplo, al criticar las restricciones al comercio o a la producción. Toda coacción, afirma Mill, es un mal. Al hablar de educación, por ejemplo, Mill defiende que esta no debe ponerse en manos del Estado, en vista de asegurar la diversidad en la misma y evitando, por tanto, moldear al pueblo haciendo a todos exactamente iguales. La idea es evitar que a través de este mecanismo se busque satisfacer el poder dominante en el gobierno, en desmedro de, como hemos visto, las libertades individuales.
La eutanasia (muerte buena) es la causación prematura de una muerte en vista de que esta sea digna cuando las condiciones adecuadas para vivir ya no están dadas. Hay que distinguir entre diversos tipos de eutanasia; pasiva y activa. En la activa se causa directamente la muerte del paciente, mientras que en la pasiva la causa de muerte es indirecta, puesto que se abstienen de realizar ciertas acciones para dejar morir. También podemos distinguir entre eutanasia voluntaria y no voluntaria. Esta última se da cuando el paciente no tiene la capacidad cognitiva para decidir (recién nacidos, adultos mayores, compromisos de conciencia).
Ernst Tugendhat aborda la aceptación o rechazo de esta práctica desde tres tradiciones ético-morales clásicas. Una de estas es el utilitarismo, para el cual el principio fundamental es evitar el sufrimiento. Para este enfoque los individuos no tienen derechos inalienables, esto es, no se tiene en cuenta al individuo como portador de derechos, sino como portador de sentimientos. Es así más universal, al contemplar a todos los seres sensibles (animales), derivando en una ética no recíproca, pues nos asigna deberes ante seres que no los tienen, tales como los niños.
Una segunda concepción moral es la kantiana, la que se centra en la dignidad del ser humano, como fin en sí mismo y portador de derechos morales. Kant aplica la moral solo a personas, pues se debe estar en posesión de una conciencia moral. Se aplica así solo a seres racionales (autónomos). Finalmente, Tugendhat también considera a la moral religiosa: judía, cristiana e islámica. Para estas religiones toda vida humana es sagrada. La vida es intangible y dada por dios. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha entregado todo lo demás para su sometimiento (animales) (especismo).
En base a estos enfoques Tugendhat considera primero el derecho moral al suicidio. Para la moral religiosa esto es algo inadmisible, puesto que la vida y la muerte es algo que depende de Dios. Pero para el utilitarismo y el kantismo el suicidio, y la ayuda para el mismo, debería estar permitido, en la medida en que no vulnere deberes frente a otros. Sin embargo, para el utilitarismo, debido a su extensión para todo ser sintiente -incluyendo a los seres humanos que ya no son conscientes o personas- existiría una obligación moral para con ellos, para evitar su sufrimiento. Mientras que para el kantismo hay una mayor indiferencia al respecto. En el caso, por ejemplo, de un coma irreversible, al no haber sufrimiento y, por ende, conciencia, ya no hay pertenencia a la comunidad moral. Pero Tugendhat también nos muestra que podría haber cierta restricción al suicidio en base al imperativo categórico, evitando que este se convierta en ley general.
Por su parte, una problemática que presenta la perspectiva utilitarista es que si bien no se debe infligir dolor a ningún ser sensible o que tenga una relación consciente con su vida; sí se podría matar a aquellos que no cumplan tales condiciones, tales como animales o recién nacidos, siempre y cuando esto sea sin dolor. Si bien esto puede resultar a la mayoría inadmisible, Tugendhat sostiene que el rechazo pasa mas bien por la influencia que tradición judeo-cristiana ha tenido en nosotros.
En suma, la eutanasia es una práctica difícil de evaluar, puesto que en ella chocan dos tipos de obligaciones morales: las negativas (no causar daño) vs las positivas (ayudar y evitar sufrimiento) ¿Cuál hacemos primar? ¿No dañar quitando la vida o no dañar manteniendo el sufrimiento?
Estudios Cavernarios 