La condición humana según Hannah Arendt

Hannah Arendt describió cómo el ser humano tiende a escapar de su propia condición, ya sea intentando prolongar su vida o escapando de los límites terrestres. El peligro de este proyecto radica, a su juicio, en que terminemos convirtiéndonos en criaturas irreflexivas, quedando a merced de cualquier artefacto tecnológico. Por ejemplo, prevé que el advenimiento de la automatización vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga; la del trabajo y la servidumbre, es decir, de la necesidad. Esto, que podría ser considerado como algo positivo, dista de ello, pues nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, despojándolos así de la única actividad que les queda y que ha glorificado la modernidad.

Con la expresión vita activa, Arendt designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. “Labor” es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, ligado a las necesidades vitales. “Trabajo” es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del ser humano, que no está inmerso en la repetición del ciclo vital de la especie, proporcionando un artificial mundo de cosas, esto es, la mundanidad. La “acción”, por su parte, se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, creando la condición para el recuerdo, esto es, para la historia.

El mundo en el que la vita activa se consume, señala Arendt, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a las personas, condicionan de manera constante a sus productores humanos. Somos así seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entramos en contacto se convierten de inmediato en una condición de nuestra existencia. Esto hizo que, tradicionalmente, la vita activa siempre tuviera la connotación negativa de “in-quietud”, ante el sometimiento constante de las necesidades naturales. La vida superior se relacionaba con la tranquilidad de la actividad contemplativa, pues se tenía la convicción de que ningún trabajo humano podía igualar en belleza y verdad al cosmos físico. La eternidad solo se revelaba a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del individuo se hallaban en perfecto descanso.

Con respecto a esto, Arendt destaca que los filósofos griegos consideraban que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, pues la necesidad es un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban “felicidad”; un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud, pues ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física y a la violencia de los demás. En la polis, ser libre significaba no estar sometido a la necesidad ni a la voluntad de otro, pero esto, nos dice Arendt, presuponía la existencia de desiguales, quienes, constituyendo la mayoría de la población, no podían dominar las necesidades de la pura vida y, en consecuencia, tampoco liberarse del trabajo, en relación con el apremio por la supervivencia.

Aquí Arendt se detiene a reflexionar sobre la importancia de la esfera pública, pues es ella la que nos agrupa, relaciona y separa, poder que se ha perdido en la sociedad de masas al ya no haber fe en una trascendencia o inmortalidad terrena y a la tendencia creciente de limitarse a la esfera privada. Por el contrario, el mundo común solo puede sobrevivir en la medida en que aparezca en público.

Las personas se han convertido en privadas, es decir, han sido desposeídas de ver y oír a los demás, de ser vistas y oídos por ellos, pues todos están hoy encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. El fin del mundo común ha llegado, sostiene Arendt, cuando se ve solo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva. Y es que la palabra “privado” viene de “privativo”, esto es, estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, separado de un mundo común de cosas, lo cual va produciendo paulatinamente la desaparición de la esfera pública en pro de la propiedad privada.

Según Arendt, la privación de lo público nos hace caer en el hedonismo, doctrina que, al solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, se vuelve en la más radical forma de vida no política, pues privilegia una vida oculta y despreocupada del mundo. Esto entra en sintonía con nuestra actual necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, en vista del afán de consumo y devoración, características propias, nos dice Arendt, del animal laborans, un animal que, encerrándose en sí mismo, dejó atrás la contemplación, lo público, el mundo.

Eduardo Schele Stoller.

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El utilitarismo desbordado: cuando la felicidad se identifica con la función

La ética utilitarista afirmaba que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad e incorrectas en cuanto tienden a obstaculizarla. El placer y la exención del sufrimiento, señalaba John Stuart Mill, son las únicas cosas deseables como fines. Todas las cosas deseables son deseables ya bien por el placer inherentes a ellas mismas o como medios para la promoción del placer y la evitación del dolor.

Por ejemplo, si alguien sacrifica su propio interés en beneficio de otro, tal acción será considera un bien solo si incrementa la suma total de la felicidad, de lo contrario se considera como inútil. Esto quiere decir que el utilitarismo es coherente con la regla de oro, pues demanda a comportarnos con los demás como queramos que los demás se comporten con nosotros. De esta manera se logra armonizar la felicidad o los intereses de cada individuo con los intereses del conjunto.

Quienes desean la virtud por sí misma la desean ya bien porque la conciencia de ella les proporciona placer, porque la conciencia de carecer de ella les resulta dolorosa, o ambas. La felicidad para Mill es el único fin de la acción humana y su promoción el único criterio mediante el cual juzgamos la conducta, de donde se sigue que necesariamente debe constituir el criterio de la moralidad.

No obstante, hay autores que advierten que hemos llegado a una desorbitación de la idea de función. Gabriel Marcel, por ejemplo, señala que el individuo contemporáneo tiende a aparecer ante sí mismo y los demás como un mero haz de funciones, pues hemos sido inducidos a tratarnos a nosotros mismo como una simple suma de utilidades. Incluso nuestro tiempo ha pasado a medirse en base a la realización de tales funciones. Hasta el sueño, afirma Marcel, pasa a convertirse en una función más, en vista de poder cumplir con otras labores.

El individuo, como un reloj, pasa a estar sometido a verificaciones periódicas, no porque haya una preocupación por su persona, sino más bien por su función. La clínica es vista así para Marcel como un taller de reparaciones; la muerte como la puesta fuera de uso, como lo inutilizable, como el desecho puro. Todo esto como parte de la impresión asfixiante y de tristeza propia de un mundo cuyo eje central es la utilidad.

¿Dónde ha quedado la promesa de la felicidad? Las cosas y acciones ya no parecen ser medios para nuestros fines, sino que nos hemos vuelto medios para los fines que ya nada tienen que ver con nuestros intereses.  

Según Marcel, para no ser reducidos a un mero hacer, es necesario que haya “ser”. Esto es, que no todo se reduzca a un juego de apariencias sucesivas e inconsistentes, aspirando a participar de alguna manera en la realidad. El problema es que esto mismo se ve dificultado al no haber hoy garantías con respecto a la realidad y, quizás por esto, la confianza la hemos centrado en las herramientas en sí mismas, tratando de identificarnos con la solidez de estas en nuestras labores diarias. Y esto no es algo que nos sea impuesto desde afuera, sino que, peor aún, ya responden a demandas personales.

Hoy no solo queremos ser una herramienta, queremos ser la mejor, pues la felicidad parece haberse identificado con la función.

Eduardo Schele Stoller.

Los Manuscritos económicos filosóficos de Marx

Marx destaca como la existencia del obrero se encuentra reducida a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. Con la división del trabajo y la acumulación de capitales, el trabajador se hace cada vez más dependiente de su trabajo, uno que, progresivamente, se vuelve más determinado, unilateral y maquinal, viéndose así rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina.

Es por esto que, a juicio de Marx, la finalidad de la Economía Política es la infelicidad de la sociedad, pues es la mayoría de individuos la que sufre esta condición. Esta economía solo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no siendo así siervo del cuerpo.

La desvalorización del humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. Marx señala que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital. Todo esto viene determinado por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Mientras más se vuelca el trabajador en su trabajo, más pobre es su mundo interior, siendo cada vez menos dueño de sí mismo. El trabajador pone así su vida en el objeto.

Marx afirma que mientras el trabajo produce maravillas para los ricos, en el trabajador no produce más que privaciones; chozas, deformidades, estupidez, cretinismo. Así, la enajenación del trabajo consiste en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser. En el trabajo el trabajador se niega, se siente desgraciado, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso solo se siente en sí fuera de este, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, pues su trabajo es trabajo forzado, siendo solo un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo, pues mientras trabaja no se pertenece, perdiéndose a sí mismo. De esto resulta, sostiene Marx, que el trabajador solo se sienta libre en sus funciones animales (comer, beber, engendrar), pues en sus funciones humanas, se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Lo caracteriza el trabajo a juicio de Marx es así el extrañamiento entre el trabajador y su producción. Si el trabajo es una actividad que no nos pertenece, si es una actividad ajena, forzada ¿A quién pertenece entonces? Ya no son, como antaño, los dioses, sino que ahora son solo otros hombres, para los cuales los dolores del trabajador se transforman en goces y alegrías. Es a través del comunismo que Marx ve la vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento del trabajo, como retorno del ser humano como en cuanto ser social. La superación de la propiedad privada contaría como una apropiación de la vida humana, significando esto la superación de toda enajenación, volviendo el ser humano a su existencia plenamente social.

Eduardo Schele Stoller.

Libro Manuscritos Económicos Y Filosóficos De 1844 (spanish Edition), Karl  Marx, ISBN 9781544925325. Comprar en Buscalibre

El mito de Sísifo según Camus

Ignorance is bliss

A juicio de Camus, no hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio y, en relación a esto, el juzgar si la vida vale o no la pena vivirla. La vida es una lucha por evadir este cuestionamiento trascendental, ante lo absurdo, lo irracional y la nostalgia de nuestra existencia. Junto a esto, padecemos de un deseo profundo de unidad, solución, claridad y cohesión. No sabemos si todo esto existe de hecho, pero sí somos conscientes de que no podríamos comprenderlo del todo. Este sentimiento nos amarra a una responsabilidad cognitiva angustiante. De este problema, sostiene Camus, escapan místicos y esclavos, ya que logran sentirse libres frente a sí mismos, trascendiendo a su propia conciencia, la cual pasa a diluirse en el todo (místicos) o a entregarse a una autoridad externa (esclavo). Ene este sentido, si una forma de liberarse es no pertenecerse a sí mismo, la muerte también libera.

Para el hombre absurdo, afirma Camus, se trata solo de sentir y describir. Si bien, a su juicio, la explicación es inútil, subsiste al menos la sensación, la que se ha traducido en el arte, desde donde se lanzan las pasiones absurdas y en el que se detiene el razonamiento. Todo pensamiento que renuncia a la unidad exalta la diversidad, y la diversidad, señala Camus, es el lugar del arte. El reconocer libremente lo absurdo se constata como una rebelión, asumiendo la inutilidad de la creación absurda.

Esto es lo que ilustra en el mito de Sísifo, quien -condenado por los dioses- debía subir sin cesar una roca hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvía a caer por su propio peso. No hay castigo más terrible, afirma Camus, que el trabajo inútil y sin esperanza. Sísifo es el héroe absurdo. Su desprecio a los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le valieron el suplicio de no acabar nada. Ahora bien, si este mito es trágico, lo es solo porque su protagonista tiene conciencia -cuando desciende a buscar la roca que ha caído-.

El obrero actual, señala Camus, trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo que el de Sísifo. Pero no es trágico sino en los momentos en que se hace consciente. Pero el esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar nuestros corazones. Hay que imaginarse, en consecuencia, a Sísifo feliz.

¿En qué radica esta felicidad? Pues en perder el tiempo, en no ser consciente del mismo y de la muerte, en tratar de luchar contra el absurdo dándole un sentido a la existencia. Mejor hacer algo, estar ocupados, a no hacer nada. Cotidianamente luchamos contra la conciencia, contra la tragedia de constatar que nuestras acciones no tienen sentido. En este marco, el trabajo acompañado de la ignorancia será siempre una dicha.

Eduardo Schele Stoller.

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Byung-Chul Han y la sociedad del cansancio

El filósofo surcoreano Byung-Chul Han afirma que toda época tiene sus enfermedades emblemáticas. La nuestra se centra en lo neuronal, en condiciones como la depresión, el déficit atencional, la hiperactividad y trastorno limite de la personalidad. Esto radica, a su juicio, en el exceso de positividad de nuestra era.

El siglo XX basaba su enfermedad en lo inmunológico ante lo extraño, intentando eliminar así la causa de la otredad, el cual era visto como el enemigo. Pero ahora, en el siglo XXI, ha desaparecido la otredad y la extrañeza, reemplazándose, señala Han, por una diferencia no generativa de enfermedad. Lo extraño se sustituye por lo exótico, lo que se recorre ahora como un turista. El otro pasa a ser visto como una carga más que como una amenaza (inmigrantes, por ejemplo).

Han considera que ahora vivimos bajo un sistema dominado por lo idéntico y por una violencia de la positividad centrada en la necesidad de una superproducción y superrendimiento. Lo anterior ha derivado en un agotamiento, fatiga y asfixia crónicos. Esta es una forma de violencia nueva, invisible e inherente al sistema mismo. Es una violencia neuronal que da lugar a infartos psíquicos. La violencia positiva, sostiene Han, no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva.

La sociedad disciplinaria de la negatividad (prohibición) de la cual hablaba Foucault (psiquiátricos, hospitales, cárceles) ha dado paso a una sociedad del rendimiento. Del no poder (obligación, deber) al poder del rendimiento (“yes, we can”), a la era de los proyectos, de la iniciativa y la motivación. Pero con esto, hemos pasado de una sociedad que generaba locos y criminales a una que produce depresivos y fracasados. El imperativo del rendimiento, sostiene Han, deriva en almas agotadas y en individuos con falta de soberanía, que tan solo dedican su tiempo a trabajar, explotándose voluntariamente a sí mismos, volviéndose en verdugos y víctimas al mismo tiempo.

¿Cómo salir de esta condición en una era en donde prima, afirma Han, una hiperatención que no nos da espacio para la atención profunda y contemplativa? Es de la falta de Ser que surge el nerviosismo y la intranquilidad, siendo la desnarrativización la que ha desnudado nuestras vidas. Ante esto no queda mas que el dopaje, pero a costa de un rendimiento sin rendimiento. Es el exceso del aumento de rendimiento el que termina provocando el infarto del alma.

Eduardo Schele Stoller.

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Black y la abolición del trabajo

Quien da su labor a cambio de dinero se vende a sí mismo, y se coloca

al mismo nivel que los esclavos. 

Cicerón

En su ensayo “La abolición del trabajo”, Bob Black trata de demostrar que nadie debería trabajar, pues este sería la fuente de casi toda la miseria en el mundo. Para dejar de sufrir tenemos que dejar de trabajar.

Black propone crear una nueva forma de vivir basada en el juego, en una convivencia lúdica, artística y más libre. Contrario a los izquierdistas que favorecen el empleo total, Black propone el desempleo total, lo que no se traduce en el puro ocio o una apología del “tiempo libre”, ya que este último hoy es entendido como un mero tiempo gastado en recobrarse e intentar olvidarse del trabajo mismo.

Black llega a denominar a nuestro sistema contemporáneo como fascismo de fábrica y oligarquía de oficina, sistema que es de todo menos libre. Si somos lo que hacemos, al hacer trabajo aburrido, estúpido y monótono, acabaremos siendo  aburridos, estúpidos y monótonos. Este tipo de trabajo explica la cretinización de nuestro entorno, en donde la aptitud para la autonomía se encuentra atrofiada ya desde la infancia, pues el entrenamiento en la obediencia para el trabajo se inicia desde temprana edad en las familias y escuelas.

Incluso Marx, reconoce Black, observó que «el reino de la libertad no comienza hasta que se ha sobrepasado la necesidad de laborar bajo la compulsión de la necesidad y la utilidad externa» ¿Sobrepasará la gran masa de individuos estos criterios de necesidad y utilidad? Si el trabajo se basa en satisfacer estas necesidades básicas mediante una serie de operaciones simples, su entendimiento tampoco superará tales condiciones, por lo que parece difícil que seamos libres mientras trabajemos enajenadamente.

La única solución posible para Black es la abolición del trabajo útil, esto es, transformarlo en una agradable variedad de pasatiempos. Con esto, todas las barreras artificiales del poder y la propiedad se vendrían abajo, convirtiendo la creación en recreación.

Si en la actualidad trabajamos para vivir o vivimos para trabajar no tiene ya mucha importancia. Lo cierto es que, en ambos casos, terminamos vendiendo gran parte de nuestra vida a cambio de la vida misma.

Eduardo Schele Stoller.

Bob Black, “La abolición del trabajo”