Soublette y la poética del acontecer 

No es que el mundo se vaya a acabar; el mundo ya se acabó.   

El filósofo chileno Gastón Soublette realiza duras críticas al mundo puramente causal en el que vivimos, donde la ciudad expulsa como cuerpos extraños a la poesía y el misterio, haciéndose la verdad vertical y absoluta, clavándose en el suelo como un poste. La urbe moderna erizada de rascacielos es una materialización analógica del absolutismo vertical de la mente moderna.  

Si bien nacemos con la aptitud para entender al mundo, la observación humana está viciada por las proyecciones que el sujeto estampa sobre las cosas, esto es, por sus propias pretensiones, las que, destaca Soublette, ni si quiera le son propias, sino que impuestas por aquellos que golpean y aprietan más fuerte. Y es que la observación humana tiene el ojo enfermo por el deseo de apropiación y dominio, definiendo y percibiendo las cosas limitadas por la semejanza de lo que tenemos más a mano. En esto también habría una necesidad, pues una vez que constatamos nuestra desnudez, nos comenzamos a vestir para evitar la vergüenza mediante la ciencia, en vista de establecer un muro protector y vivir con dignidad. El problema es que, procediendo de esta forma, nos enemistamos con la vida a través de las diversas ideologías.  

Es al comer del árbol de la ciencia de la ganancia y de la pérdida, cuando se aspira a la riqueza y cuando se construyen los grandes edificios, que desaparecen, afirma Soublette, los jardines divinos. Bajo este panorama, nuestra visión y audición quedan muy próximas a la ceguera y a la sordera, pues están distorsionadas por el deseo de que lo visto y oído aparezca como lo que se espera que sea. Aunque, eventualmente, lo creído puede desvanecerse, desgajando lo visto, apareciendo con el tiempo la decepción o la sorpresa, lo que podría dar paso a la constatación del vacío.  

El enfrentamiento crudo y directo con la virtud del vacío se elude mediante el juego ritual, el que se asocia a un sentido, usualmente en sintonía con el universo. Citando a Confucio, Soublette nos dice que el rito es la conducta humana transformada en obra de arte, eludiendo el enfrentamiento directo del sentido. Y es aquí donde se vuelve necesario el volver a la naturaleza, entendidos estos espacios como reservas de paz para que el avance del desierto del espíritu no sea tan evidente. Pero la magia ha sido abolida por una malla de conceptos, expulsada por un pensamiento ordenado y legaliforme. El espacio, destaca Soublette, se llenó de cálculo, de ruido y parloteo, pues el silencio se nos vuelve insoportable al tener que lidiar con nuestra desnudez (no ser). 

Lejos de ser algo apocalíptico, el fin del mundo ha sido más bien un hecho banal. Deambulamos, señala Soublette, entre los escombros de lo que fue un mundo. Acostumbrados a lo monstruoso nos vamos acostumbrando a todo, mientras la mayor desgracia sea la de otros. Creemos que los recursos financieros y la tecnología nos construirán algo mejor, pero ya no hay un mundo que mejorar. Y es que ya estamos en el juicio final, pero desconociendo, nos advierte Soublette, quienes son los jueces y los defensores.  

Eduardo Schele Stoller. 

Lipovetsky: pantallas, redes y la desrealización del mundo

En menos de medio siglo, nos señala el filósofo francés Gilles Lipovetsky, hemos pasado de la pantalla espectáculo a la pantalla comunicación, de la unipantalla a la omnipantalla. Vivimos en la era de la pantalla global, ya no solo limitadas al cine o la televisión, sino que ahora extendidas a todas partes. 

Bajo la ultramodernización, el mismo cine pasa a convertirse en un hipercine, el que refleja una demanda general de sensaciones y emociones perpetuamente renovadas que se apoya tanto en el triunfo de la cultura hedonista como en la necesidad de alejarse de una cotidianidad que cada vez genera más malestar y más ansiedades subjetivas. La imagen-velocidad, por ejemplo, funciona como un vértigo, una droga a la vez hipnótica y estimulante. El cine se convierte así más en una vía de escape que en un medio para la reflexión. De hecho, los personajes del cine han pasado de ser protagonistas sublimes, ideales, para convertirse en una exageración, en una hipertrofia, traduciéndose en una imagen exceso, como una alternativa y escape a lo rutinario. 

Lipovetsky señala que esta es una nueva etapa de individuación, que se desmarca de las antiguas formas de encuadramiento colectivo, reivindicando el derecho al «delirio» juvenil y a jugar libremente con las convenciones. Presenciamos así en el cine una diversificación de enfoques, de formas, pasando del aprendizaje académico a un discurso simple, a una crítica propia de un mundo liberado de los referentes colectivos del bien y el mal, de la derecha y la izquierda, y de las grandes visiones del sentido histórico.  

La sociedad hipermoderna, sostiene Lipovetsky, está dominada por la categoría temporal del presente, producto del agotamiento de las grandes doctrinas futuristas. La cotidianidad se rige hoy por las normas del aquí y el ahora, por la instantaneidad. Una cultura consagrada al presente, basada en la brevedad de los beneficios económicos, la inmediatez de las redes digitales y los goces privados. 
 
Ante la invasión de las pantallas, Lipovetsky afirma que surgen dos actitudes; la primera se expresa en el entusiasmo de los partidarios de la inmediatez, la velocidad y la interactividad posibilitadas por la comunicación hipertecnológica, presentándose como un instrumento que contribuye a renovar y ensanchar el espacio democrático, a devolver el poder a la sociedad civil, a que los ciudadanos sean más abiertos, más críticos, más libres (teledemocracia). Sin embargo, advierte Lipovetsky, la sobreabundancia de información no equivale a conocimiento, ya que este exige una cultura previa, una formación intelectual, conceptos organizados que permitan hacer selecciones, plantear preguntas correctamente, interpretar los contenidos disponibles hasta la saciedad. Sin formación inicial ni contextos intelectuales, la relación con la abundancia informativa solo creará confusión, algo que Lipovetsky denomina como “zapeo del turismo intelectual”. 
 
Sumémosle a esta dificultad la amenaza que significa internet para la vinculación social. Lipovetsky señala al respecto que, si bien en el ciberespacio los individuos se comunican sin cesar, estos ya no se conocen. En la sociedad de las redes informatizadas, los individuos se quedan delante de la pantalla en vez de reunirse y vivir experiencias juntos. Nos comunicamos informáticamente, en lugar de hablar directamente con los demás. Se denuncia así el crecimiento de una existencia abstracta, informatizada, sin vínculo humano tangible. Conforme el cuerpo deja de ser el asidero real de la vida, el horizonte que se perfila es el de un universo fantasma, un universo descorporeizado y desensualizado, perdiéndose en las pantallas la realidad del mundo sensible, en lo que sería un decadente proceso de desrealización. 

Eduardo Schele Stoller.

Benjamin: el decaimiento del lenguaje y el pensamiento

En la primera mitad del siglo XX, Walter Benjamin ya destacaba cómo la eficacia literaria comenzaba a surgir en la alternancia entre la acción y la escritura, plasmándose, por ejemplo, en folletos, carteles y artículos de periódico, esto es, en formas más modestas y acordes a su influencia en comunidades masivas, contrarios al exigente gesto universal del libro.  

Es el lenguaje inmediato el único que se muestra hoy a la altura del momento, el que se convierte en caldo de cultivo para las simples opiniones. La escritura que, advierte Benjamin, había encontrado asilo en el libro impreso, donde llevaba una cierta existencia autónoma, se ve implacablemente arrastrada a la calle por los anuncios publicitarios y sometida a las brutales heteronomías del caos económico.  

Increíblemente, Benjamin anticipa las problemáticas que nos aquejan el día de hoy, por ejemplo, al constatar la tendencia, ya en aquellos años, a la lectura cada vez más vertical del periódico, en vez de la horizontal, como demanda el libro. A su juicio, fueron el cine y la publicidad los que empujaron definitivamente la escritura hacia la dictadura de la verticalidad. Muchas veces, antes si quiera de abrir un libro, nos vemos obnubilados por un torbellino de letras tornadizas, coloridas, contendientes que reducen al mínimo sus posibilidades de penetrar en el arcaico silencio del libro.  

La obra media del erudito actual afirma Benjamin, exige ser leída como un catálogo, obra que no solo contenta al lector, sino que también conforma y satisface a quien escribe. Las obras acabadas tienen para los grandes menos peso que aquellos fragmentos por cuyo hilo el trabajo discurre durante toda su vida. Concluir una obra solo colma de una alegría incomparable al débil, al distraído, que por ello se siente devuelto a su vida.  

Según este proceder, ya no importa dedicarse a un “saber hacer”, sino solo a un hacer improvisado. Como dice Benjamin: todos los golpes decisivos se darán ahora con la mano izquierda. Sí, según el autor, ser feliz significa poder tomar conciencia de uno mismo sin llevarse un susto, actuando como hemos descrito antes pareciera que no lograremos ser conscientes, ni menos impresionarnos de nosotros mismos. Por ahí quizás pase hoy entonces la felicidad; carecer de sustos, aunque esto signifique entregarse voluntariamente a la ignorancia. 

Eduardo Schele Stoller. 

La minoría de edad intelectual del “Homo digitalis”

Hoy en día, la verdad viene definida por los primeros resultados de la búsqueda de Google. Yuval Noah Harari. 

El escritor español José María Lassalle destaca cómo la revolución digital en la que estamos inmersos hace cada día más palpable la condición posmoderna, asociada al dominio de la técnica y la consecuente incapacidad para decidir por nosotros mismos. Sin capacidad crítica y asfixiados por un incesante flujo de información, el ser humano comienza a padecer los efectos de la que podría llegar a convertirse en dictadura tecnológica, donde veremos una concentración inédita de poder, no necesitando este ya de ningún relato de legitimidad para su justificación.  

Según Lassalle, parece inevitable que en el siglo XXI aparezca un “Ciberleviatán”, en vista de tener un poder único y centralizado, mediante el que se permita dar orden y sentido a la masa de información que desborda nuestros procesos de análisis que pretenden organizar la realidad. Ahora estos medios ya no requerirían justificarse mediante relatos o narraciones coherentes, pues, de hecho, el vértigo que produce en nosotros el “tsunami de datos” no lo permite. 

El estrés que producen los datos va anulando, según Lassalle, nuestra capacidad de respuesta bajo un síndrome de “infoxicación” que afecta las capacidades epistemológicas y políticas del sujeto. Estamos ante le presencia del “homo digitalis”, esto es, una persona agrupada pero deslocalizada, al no tener autonomía ni poder decisión, dejándose guiar por las creencias y conductas del resto. La subjetividad, por tanto, se está deslocalizando del cuerpo para migrar hacia los dispositivos inteligentes y dialogar permanente con las pantallas, donde el individuo pasa a tener un rol secundario. Con el humanismo en crisis, el ser humano va perdiendo la centralidad directiva y narrativa del mundo. 

Llegados a este punto, Lassalle prevé que ya no podremos apagar las máquinas, ya que seremos tan dependientes de ellas que hacerlo equivaldría a un suicidio y al acceso a una libertad que ya no estaremos preparados para recibir o hacernos cargo. En esto precisamente radicará la dependencia tecnológica; en que ella se haga cargo de nuestras vidas, organizando el excesivo flujo de información que nos asecha. Reducidos a un “zoon elektronikón”, el despotismo algorítmico nos condenará a una nueva minoría de edad intelectual, pues a lo menos que nos atreveremos es a pensar por nosotros mismos. 

Eduardo Schele Stoller. 

Hans Jonas y el principio de responsabilidad

Definitivamente desencadenado, el filósofo alemán Hans Jonas nos advierte que Prometeo está pidiendo una ética que evite que su poder nos lleve al desastre, pues la promesa de la técnica moderna se ha convertido ahora en una amenaza. Pero para esto se requiere de nuevos principios éticos, ya que la ética ha solido estar centrada solo en la acción virtuosa en el presente. Lo anterior se debe a que en la antigüedad tanto el poder como el saber eran muy limitados, confiándose el futuro al destino y a la permanencia del orden natural.

Según Jonas, todas las éticas han compartido hasta ahora tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí; 1) La condición humana permanece fija. 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. 3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado.

Esta es la razón de que las intervenciones del hombre en la naturaleza hayan sido vistas antes como meramente superficiales e incapaces de dañar su permanente equilibrio. La invulnerabilidad del Todo, sostiene Jonas, constituía el trasfondo de todas las empresas de los seres humanos. La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y también de nosotros. Toda ética tradicional es así profundamente antropocéntrica.

Pero en la actualidad observamos un crecimiento que rebasa las metas pragmáticamente limitadas de otros tiempos, en vista de generar el máximo dominio sobre las cosas y los propios seres humanos, lo cual nos ha mostrado la inmensa vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención técnica del hombre.

Jonas sostiene que con esto la frontera entre “Estado” y “Naturaleza” ha quedado abolida, pues el ser humano se extiende ahora sobre toda la naturaleza, pretendiendo usurpar su lugar, lo natural ha comenzado a ser devorado por lo artificial. De allí la necesidad de hacer prevalecer un nuevo imperativo: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”.

El principio de responsabilidad que propone Jonas, busca así preservar la libertad del ser humano, la integridad de su mundo y de su esencia frente a los abusos de poder. Pero para esto hay que refundar la ética, tanto en su aspecto objetivo -principios legitimadores- como en sus aspectos subjetivos -sentimentales-. Sino ponemos atención a ambos, difícilmente se logrará mover la voluntad de las personas hacia una responsabilidad orientada al futuro.

Eduardo Schele Stoller.

La condición humana según Hannah Arendt

Hannah Arendt describió cómo el ser humano tiende a escapar de su propia condición, ya sea intentando prolongar su vida o escapando de los límites terrestres. El peligro de este proyecto radica, a su juicio, en que terminemos convirtiéndonos en criaturas irreflexivas, quedando a merced de cualquier artefacto tecnológico. Por ejemplo, prevé que el advenimiento de la automatización vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga; la del trabajo y la servidumbre, es decir, de la necesidad. Esto, que podría ser considerado como algo positivo, dista de ello, pues nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, despojándolos así de la única actividad que les queda y que ha glorificado la modernidad.

Con la expresión vita activa, Arendt designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. “Labor” es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, ligado a las necesidades vitales. “Trabajo” es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del ser humano, que no está inmerso en la repetición del ciclo vital de la especie, proporcionando un artificial mundo de cosas, esto es, la mundanidad. La “acción”, por su parte, se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, creando la condición para el recuerdo, esto es, para la historia.

El mundo en el que la vita activa se consume, señala Arendt, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a las personas, condicionan de manera constante a sus productores humanos. Somos así seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entramos en contacto se convierten de inmediato en una condición de nuestra existencia. Esto hizo que, tradicionalmente, la vita activa siempre tuviera la connotación negativa de “in-quietud”, ante el sometimiento constante de las necesidades naturales. La vida superior se relacionaba con la tranquilidad de la actividad contemplativa, pues se tenía la convicción de que ningún trabajo humano podía igualar en belleza y verdad al cosmos físico. La eternidad solo se revelaba a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del individuo se hallaban en perfecto descanso.

Con respecto a esto, Arendt destaca que los filósofos griegos consideraban que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, pues la necesidad es un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban “felicidad”; un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud, pues ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física y a la violencia de los demás. En la polis, ser libre significaba no estar sometido a la necesidad ni a la voluntad de otro, pero esto, nos dice Arendt, presuponía la existencia de desiguales, quienes, constituyendo la mayoría de la población, no podían dominar las necesidades de la pura vida y, en consecuencia, tampoco liberarse del trabajo, en relación con el apremio por la supervivencia.

Aquí Arendt se detiene a reflexionar sobre la importancia de la esfera pública, pues es ella la que nos agrupa, relaciona y separa, poder que se ha perdido en la sociedad de masas al ya no haber fe en una trascendencia o inmortalidad terrena y a la tendencia creciente de limitarse a la esfera privada. Por el contrario, el mundo común solo puede sobrevivir en la medida en que aparezca en público.

Las personas se han convertido en privadas, es decir, han sido desposeídas de ver y oír a los demás, de ser vistas y oídos por ellos, pues todos están hoy encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. El fin del mundo común ha llegado, sostiene Arendt, cuando se ve solo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva. Y es que la palabra “privado” viene de “privativo”, esto es, estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, separado de un mundo común de cosas, lo cual va produciendo paulatinamente la desaparición de la esfera pública en pro de la propiedad privada.

Según Arendt, la privación de lo público nos hace caer en el hedonismo, doctrina que, al solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, se vuelve en la más radical forma de vida no política, pues privilegia una vida oculta y despreocupada del mundo. Esto entra en sintonía con nuestra actual necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, en vista del afán de consumo y devoración, características propias, nos dice Arendt, del animal laborans, un animal que, encerrándose en sí mismo, dejó atrás la contemplación, lo público, el mundo.

Eduardo Schele Stoller.

Un mundo feliz: ¿distopía o utopía?

En Un mundo feliz (1932), Aldous Huxley nos presenta una futurista ficción que, con el paso de los años, se acerca peligrosamente a nuestra realidad. La civilización que nos describe en la obra, mediante centros de incubación y condicionamiento, busca producir y determinar el devenir de los individuos, poniendo por sobre estos, el interés de la comunidad, a través del orden. La estabilidad social se alcanza mediante la estandarización de la vida humana, la que está dividida en castas; desde los más privilegiados (los Alphas) hasta los más desposeídos (los Epsilones), todos creados en serie y condicionados por igual, según la clase a la cual pertenecen y según el rol o función social que deban cumplir, todo acorde a los principios del gran fundador; Ford (aludiendo al primer empresario que impulsó la producción de artefactos en serie).

Esta sociedad del futuro señala Huxley, logra aplicar la producción en masa a la biología, predestinando mediante el condicionamiento (castigo-recompensa) la inteligencia y conciencia de cada clase, limitándolas solo a la función que deben seguir para replicar el mismo sistema de producción, labores que los mismos sujetos terminan por amar y desear. Dentro de cada casta, todas las personas representan el mismo rol, por lo que lo importante no es el individuo, sino la función que este cumple en vista del bien social. “El mundo pertenece a todo el mundo”, reza el proverbio “hipnopédico” que apunta a anular la voluntad individual. De todas formas, cualquier atisbo de angustia o ansiedad puede ser neutralizado rápidamente mediante el consumo del “soma”; droga que tendría todas las ventajas del cristianismo y del alcohol, pero ninguno de sus inconvenientes. “Un centímetro cubico de soma cura diez sentimientos y pensamientos melancólicos”.

Bernard Marx, uno de los personajes principales de la obra, contaba como una excepción a la conducta alienada de la masa de mellizos, pues prefería ser él mismo, aunque esto se tradujera en una profunda desdicha. De ahí que no quisiera ser parte del cuerpo social, esto es, ser un mero engranaje más del sistema. Le obsesionaba la idea de ser libre, más allá de los condicionamientos, tal como viven los salvajes en la reserva fuera de la civilización. El personaje de Lenina representa la esterilización, la higiene y la limpieza que ostenta y desea la civilización, desconociendo y relegando lo feo y la vejez, llegando a condicionar desde niños a las personas para no perturbarse ante la muerte, pues ¿Qué más constitutivo para la libre reflexión y conciencia que la angustia ante la muerte? Como el Zaratustra de Nietzsche, el salvaje John trata de despertar a los que aun duermen, boicoteando la entrega de soma y alentándolos a que aspiren a su libertad. Pero estos, indignados, hacen oídos sordos, tal como sucede en la alegoría de la caverna de Platón, donde los esclavos no saben que lo son, pues no solo han nacido en esa condición, sino que también han sido constantemente condicionados para desear serlo.

Huxley parece mostrarnos que la gente prefiere representar un rol y una función preestablecida a hacerse cargo de la responsabilidad que implica asumir la propia existencia. Es precisamente en este sentido que la sociedad que nos describe Huxley es feliz, ya que esta puede obtener gran parte de lo que desea, mediante la desaparición de la angustia tan típica del ejercicio de la reflexión, la conciencia y la libertad. Sometidos a la rutina del diario vivir, la masa se siente a gusto, a salvo, no temiendo a la muerte e ignorando tanto la pasión como la vejez. En este mundo feliz, ya no se requiere de redenciones, por ejemplo, a través de la religión, pues ya no se es consciente de las pérdidas que esta debe compensar. Es el soma el que ahora garantiza el orden social.

¿No es acaso a esto mismo lo que aspiran las personas actualmente? Si todos tuvieran acceso a un soma ¿acaso no lo tomarían? La mayoría anhelaría ya no tener que soportar el dolor y penuria de sus vidas. La esencia de esta obra parece girar en torno a las nociones del orden y el caos. Si me esclavizo al orden preestablecido sufriré menos y, en consecuencia, seré más feliz. Sin embargo, alejando el caos de nuestras vidas, nos volveremos cada vez menos reflexivos y conscientes. Así, la paradójica enseñanza que nos deja Huxley es que debemos optar por ser idiotas felices o mártires conscientes. Para los primeros, lo que se presenta en la obra no puede ser más que una utopía.

Eduardo Schele Stoller.  

Harari y el Homo Deus

Según Yuval Noah Harari, los evidentes aumentos en los niveles de prosperidad humana, hará que nos tracemos nuevas metas y objetivos en torno a la felicidad y la divinidad. Y es que el hombre no se contenta solo con suplir las necesidades básicas. Al respecto, Harari señala que la felicidad se sustenta en dos aspectos: uno biológico y otro psicológico. Con respecto a esto último, la felicidad depende no solo de condiciones objetivas, sino que también de expectativas, de donde se genera el problema que, al mejorar las condiciones básicas, las expectativas se disparan, pero con ello, a su vez, disminuye la satisfacción.

La filosofía que ha estado detrás de esto ha sido, sostiene Harari, el humanismo, mediante el cual se ha sacralizado la vida, la felicidad y el poder del homo sapiens. Sin embargo, ahora la humanidad se ve ante la posibilidad de sustituir la selección natural con el diseño inteligente, extendiendo además la vida desde el ámbito orgánico al inorgánico. Lo anterior tiene que ver con el reconocimiento de que la historia gira alrededor de nuestros relatos de ficción, los cuales no solo han sido utilizados para describir la realidad, sino que también para remodelarla. Las ficciones, afirma Harari, nos permiten cooperar mejor, pero, a cambio, nos arriesgamos a que la misma ficción pase a determinar los objetivos de nuestra cooperación. En este sentido, nos puede parecer que el sistema funciona muy bien, pero únicamente si adoptamos los criterios propios del mismo sistema.

Según Harari la religión es una creación humana que se define por su función social y no por la creencia en existencia de deidades. Las religiones legitiman así las estructuras sociales asegurando que reflejen ciertas leyes, mediante la revelación dada por diferentes visionarios y profetas (Buda, Lao-tsé, Hitler, Lenin). La religión, por tanto, es una herramienta para preservar el orden social y para organizar la cooperación a gran escala. Pero tales pactos sociales hoy vienen a ser reemplazados por la ciencia. Mientras la religión, señala Harari, busca la mantención de la estructura social, la ciencia, en cambio, está más interesada en el poder (curar, combatir, producir). El pacto de la modernidad es un contrato mediante el cual renunciamos al sentido a cambio de poder.

Mientras antes había un plan cósmico que daba sentido a la vida humana, lo hacía a través de una restricción de nuestro poder, pues solo éramos actores en un escenario y en una trama ya escrita. Pero a cambio de la renunciar al poder, la vida de los humanos premodernos ganaba en sentido, ya que contaban con una protección psicológica ante la adversidad. Sin embargo, afirma Harari, hoy la vida ya no tiene guion, dramaturgo, director, productor ni sentido. Las cosas simplemente ocurren, una después de otra. Pero al no creer el mundo moderno en la finalidad, ahora somos libres para hacer todo lo que queramos.

Eduardo Schele Stoller.

Transhumanismo

Segun Edward Fredkin, hay tres grandes acontecimientos en la historia: la creación de universo, la aparición de la vida, y la aparición de la inteligencia artificial. De esto último se hace precisamente eco el transhumanismo, enfoque que, como lo caracteriza Antonio Diéguez, se ha vuelto en la filosofía de moda, en la utopía del momento.

Mediante el culto a la técnica, el transhumanismo pasa a verse como una nueva religión, la cual vendría a corregir los fallos de las anteriores, buscando nuevos sentidos para nuestra vida, permitiéndonos escapar del nihilismo. Puede entenderse como una continuación del humanismo clásico -respeto por la razón y la ciencia, compromiso con el progreso, apreciación de la existencia humana en vida-, pero también como una superación de este, principalmente, a través de una sobrevaloración de la dimensión tecnológica. El transhumanismo, señala Diéguez, busca guiarnos hacia una condición posthumana, pues, mientras el humanismo tendía a confiar exclusivamente en los refinamientos educativos y culturales para mejorar la naturaleza humana, el transhumanismo pretende aplicar la tecnología a la superación de los límites impuestos por nuestra herencia biológica y genética.

El término “transhumanismo” fue acuñado en 1927 por el biólogo y eugenista británico Julian Huxley, bajo la creencia de que la especie humana podía trascenderse a sí misma, automodificándose y tomando el control de su propia evolución mediante la tecnología, a través, por ejemplo, de la fusión con las máquinas (cíborgs), mejora mediante medicamentos y la manipulación genética. Es lo que evolutivamente, señala Diéguez, se espera de toda especie biológica; terminar cediendo su paso a otras especies más evolucionadas, pero en este caso mediante un proceso mucho más acelerado y dirigido por nuestras decisiones y ya no por el azar genético en relación con el medio ambiente. Según el transhumanismo, hemos de abandonar la pasividad a la que nos hemos visto sometidos en el proceso evolutivo darwiniano. Tales limitaciones han de ser superadas mediante la tecnología, llegado así la hora de que el ser humano tome el control de su propia evolución, dirigiéndola y diseñándola.

El ser humano buscaría así trascenderse a sí mismo, dejándose atrás para superarse, en un intento de liberación no solo de las limitaciones biológicas, corporales y temporales, sino que también sociales. Ante el tedio, rutina y hastío de la vida, se le oponen las diversas ocupaciones y narrativas de la experiencia tecnológica. Pero la perdurabilidad de la mente en la red, no solo para mí mismo, sino que también para los demás, también puede derivar, como ha destacado Diéguez, en la amenaza de la desaparición de la identidad y en un angustiante envejecimiento de la mente. Perdida la posibilidad del asombro propio de la experiencia nueva, el aburrimiento de un saber total no hará más que derivar en un nuevo tipo de hastío que nos hará pedir a gritos la muerte. Y quizás en esto radique el mayor peligro del transhumanismo; perder la libertad de elegir dejar de vivir.

Eduardo Schele Stoller.

McLuhan: los problemas de la aldea global

Los mas grandes avances de la civilización son procesos que casi hunden a las sociedades en las que ellos se producen.

Whitehead

Para el filósofo canadiense Marshall McLuhan todos los medios son prolongaciones de alguna facultad humana, psíquica o física. El circuito eléctrico, por ejemplo, es una prolongación del sistema nervioso central. La tecnología de la imprenta creó el público. La tecnología eléctrica creó la masa, modificando nuestra manera de pensar, actuar y de percibir el mundo. El público consiste en individuos aislados que van de un lado a otro con puntos de vista separados, fijos. La nueva tecnología exige abandonar el lujo de esta postura fragmentaria. El circuito eléctrico está orientalizando a occidente, pues lo contenido, lo distinto, lo separado, está siendo reemplazado por lo fluyente, lo unificado, lo fundido. Volvemos a vivir en una aldea.

McLuhan señala que las sociedades han sido moldeadas más por los medios con que se comunican los hombres que por el contenido mismo de la comunicación. La tecnología eléctrica promueve y estimula la unificación y el envolvimiento. A través de la información eléctrica los grupos minoritarios ya no pueden ser ignorados ni contenidos (shock del reconocimiento). Demasiadas personas saben demasiado las unas de las otras. Nuestro ambiente obliga así, afirma McLuhan, al compromiso y la participación, al vernos envueltos en la vida de los demás, siendo responsables de la misma. Esto ha generado una era de la ansiedad, producto de la necesidad del compromiso y a la participación, en áreas ya no fragmentadas o especializadas de la realidad.

Esto ya comenzó a preconfigurarse a través de la alfabetización. El órgano dominante de la orientación sensorial y social en las sociedades alfabéticas, señala McLuhan, es el ojo. El alfabeto fonético obligó al mágico mundo del oído a rendirse al mundo neutral del ojo, el cual vino a materializar y dar color al pensamiento. La comprensión pasa a depender exclusivamente del ojo. El espacio visual es uniforme, continuo y ligado (coherencia). El hombre racional occidental es un hombre visual, pero que se ha fragmentado y especializado. En cambio, destaca McLuhan, en el espacio acústico el hombre vivía sin límites, sin dirección, sin horizonte, en el mundo de la intuición, emoción y terror.

Pero con los nuevos medios, tiempo y espacio se han esfumado. Vivimos, considera McLuhan, en una aldea global y en un suceder simultáneo, similar al espacio acústico de las emociones tribales, al caer ahora la información sobre nosotros al instante y de forma continua. La velocidad ya no permite construir una serie. La nueva interdependencia electrónica recrea el mundo a imagen de una aldea global. Hemos extendido nuestro sistema nervioso central hasta abarcar todo el globo, acercando rápidamente, especula McLuhan, a la simulación tecnológica de la conciencia.

Aquí cabe aludir a la distinción que realiza McLuhan entre medios calientes y fríos. El medio caliente es aquel que se extiende, en «alta definición», en un único sentido y rebosante de información. El habla, por ejemplo, es un medio frío de baja definición, pues da poca información, debiendo completar en consecuencia el oyente. Un medio caliente, en cambio, es bajo en participación.

La alta definición engendra especialización y fragmentación, la cual deberá enfriarse antes de poder ser aprendida o asimilada. Sin embargo, esta fase no parece llegar, solo decantando en el aburrimiento. Al respecto, McLuhan destaca que la alfabetización crea tipos de gente mucho más simples que los que se desarrollan en la compleja trama de cualquier sociedad tribal oral, ya que el hombre fragmentado crea el homogeneizado mundo occidental, mientras que las sociedades orales están compuestas de pueblos diferenciados, no por sus aptitudes como especialistas o marcas visibles, sino por sus combinaciones emocionales únicas. El mundo interior del hombre oral es un laberinto de complejas emociones y sentimientos, que hace tiempo que el pragmático occidental ha desgastado o suprimido en aras de la eficiencia y del sentido práctico.

Eduardo Schele Stoller.

Entre realidades simuladas y mentes extendidas

¿Podríamos estar viviendo en una simulación? Esta duda es la que nos deja el filósofo sueco de la Universidad de Oxford Nick Bostrom, quien plantea que es muy probable que, mediante el uso de supercomputadoras, las futuras generaciones puedan reproducir simulaciones detalladas de sus antepasados o de personas similares a sus antepasados.

Si suponemos, nos dice Bostrom, que esta gente simulada es consciente, podría ser el caso de que la gran mayoría de las mentes como las nuestras no pertenecen a la raza original sino más bien a personas simuladas por los avanzados descendientes de tal raza original. De ser este el caso, sería lógico pensar que es más probable que estemos entre las mentes simuladas que entre las mentes biológicas originales.

Este argumento parte del supuesto dado en el axioma de la “independencia del substrato”. El axioma afirma que los estados mentales pueden estar dados por una amplia gama de substratos físicos, es decir, que la conciencia podría simularse en un substrato distinto al biológico-cerebral. Esto es algo que acepta el filósofo británico Andy Clark, al señalar que la frontera entre un sistema inteligente y el mundo no es algo evidente, de hecho, postulará una especie de fuga constante de la mente hacia el mundo. Clark transgrede la tradicional línea divisoria clara entre el instrumento y su usuario al señalar que los procesos cognitivos pueden extenderse más allá de los estrechos confines de la piel y el cráneo.

A juicio de Clark, el flujo del razonamiento y el pensamiento están determinados y explicados por la interacción íntima, compleja y continua entre cerebro, cuerpo y mundo. Es decir, el mundo también forma parte del pensamiento y, en particular, los artefactos creados específicamente para su extensión, los cuales deberán cumplir con ciertas condiciones para esto: estar siempre presentes, ser utilizadas con frecuencia, estar hechos a la medida de los usuarios y ser confiables. Cuando lo anterior se da, los límites del «yo» amenazan con extenderse hacia el mundo, es decir, cuando la relación entre el usuario y el artefacto es tan estrecha e íntima como la que existe entre la araña y su tela.

Bostrom va un paso más allá al señalar que un computador podría incluso llegar a originar no solo una experiencia consciente, sino que múltiples, ya que nosotros, posibles seres simulados, podríamos convertirnos también en simuladores, llegando así a distintos niveles de realidad. Este panorama se vuelve aún más angustiante cuando Bostrom nos deja en la posibilidad de estar frente a simulaciones selectivas, es decir, simulaciones que contemplen solo a un pequeño grupo de humanos o incluso a un solo individuo, siendo el resto de la humanidad meros zombis o “personas -sombra” (¿simulaciones de simulaciones?).

Esta hipótesis reabre un problema clásico de la filosofía moderna, el del “solipsismo” (solo yo existo). Tal idea estuvo latente en concepciones epistemológicas tanto racionalistas (Descartes) como empiristas (Berkeley), y parece ser que la inquietud no tiene respuesta. ¿Cómo puedes saber que no solo tú existes o que no eres (somos) producto de una simulación?

Eduardo Schele Stoller.