Benjamin: el decaimiento del lenguaje y el pensamiento

En la primera mitad del siglo XX, Walter Benjamin ya destacaba cómo la eficacia literaria comenzaba a surgir en la alternancia entre la acción y la escritura, plasmándose, por ejemplo, en folletos, carteles y artículos de periódico, esto es, en formas más modestas y acordes a su influencia en comunidades masivas, contrarios al exigente gesto universal del libro.  

Es el lenguaje inmediato el único que se muestra hoy a la altura del momento, el que se convierte en caldo de cultivo para las simples opiniones. La escritura que, advierte Benjamin, había encontrado asilo en el libro impreso, donde llevaba una cierta existencia autónoma, se ve implacablemente arrastrada a la calle por los anuncios publicitarios y sometida a las brutales heteronomías del caos económico.  

Increíblemente, Benjamin anticipa las problemáticas que nos aquejan el día de hoy, por ejemplo, al constatar la tendencia, ya en aquellos años, a la lectura cada vez más vertical del periódico, en vez de la horizontal, como demanda el libro. A su juicio, fueron el cine y la publicidad los que empujaron definitivamente la escritura hacia la dictadura de la verticalidad. Muchas veces, antes si quiera de abrir un libro, nos vemos obnubilados por un torbellino de letras tornadizas, coloridas, contendientes que reducen al mínimo sus posibilidades de penetrar en el arcaico silencio del libro.  

La obra media del erudito actual, afirma Benjamin, exige ser leída como un catálogo, obra que no solo contenta al lector sino que también conforma y satisface a quien escribe. Las obras acabadas tienen para los grandes menos peso que aquellos fragmentos por cuyo hilo el trabajo discurre durante toda su vida. Concluir una obra solo colma de una alegría incomparable al débil, al distraído, que por ello se siente devuelto a su vida.  

Según este proceder, ya no importa dedicarse a un “saber hacer”, sino solo a un hacer improvisado. Como dice Benjamin: todos los golpes decisivos se darán ahora con la mano izquierda. Sí, según el autor, ser feliz significa poder tomar conciencia de uno mismo sin llevarse un susto, actuando como hemos descrito antes pareciera que no lograremos ser conscientes, ni menos impresionarnos de nosotros mismos. Por ahí quizás pase hoy entonces la felicidad; carecer de sustos, aunque esto signifique entregarse voluntariamente a la ignorancia. 

Eduardo Schele Stoller. 

Libro Calle de Sentido Unico, Walter Benjamin, ISBN 9788418264771. Comprar  en Buscalibre

Hans Jonas y el principio de responsabilidad

Definitivamente desencadenado, el filósofo alemán Hans Jonas nos advierte que Prometeo está pidiendo una ética que evite que su poder nos lleve al desastre, pues la promesa de la técnica moderna se ha convertido ahora en una amenaza. Pero para esto se requiere de nuevos principios éticos, ya que la ética ha solido estar centrada solo en la acción virtuosa en el presente. Lo anterior se debe a que en la antigüedad tanto el poder como el saber eran muy limitados, confiándose el futuro al destino y a la permanencia del orden natural.

Según Jonas, todas las éticas han compartido hasta ahora tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí; 1) La condición humana permanece fija. 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. 3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado.

Esta es la razón de que las intervenciones del hombre en la naturaleza hayan sido vistas antes como meramente superficiales e incapaces de dañar su permanente equilibrio. La invulnerabilidad del Todo, sostiene Jonas, constituía el trasfondo de todas las empresas de los seres humanos. La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y también de nosotros. Toda ética tradicional es así profundamente antropocéntrica.

Pero en la actualidad observamos un crecimiento que rebasa las metas pragmáticamente limitadas de otros tiempos, en vista de generar el máximo dominio sobre las cosas y los propios seres humanos, lo cual nos ha mostrado la inmensa vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención técnica del hombre.

Jonas sostiene que con esto la frontera entre “Estado” y “Naturaleza” ha quedado abolida, pues el ser humano se extiende ahora sobre toda la naturaleza, pretendiendo usurpar su lugar, lo natural ha comenzado a ser devorado por lo artificial. De allí la necesidad de hacer prevalecer un nuevo imperativo: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”.

El principio de responsabilidad que propone Jonas, busca así preservar la libertad del ser humano, la integridad de su mundo y de su esencia frente a los abusos de poder. Pero para esto hay que refundar la ética, tanto en su aspecto objetivo -principios legitimadores- como en sus aspectos subjetivos -sentimentales-. Sino ponemos atención a ambos, difícilmente se logrará mover la voluntad de las personas hacia una responsabilidad orientada al futuro.

Eduardo Schele Stoller.

El principio de responsabilidad :: Herder Editorial

Transhumanismo

Segun Edward Fredkin, hay tres grandes acontecimientos en la historia: la creación de universo, la aparición de la vida, y la aparición de la inteligencia artificial. De esto último se hace precisamente eco el transhumanismo, enfoque que, como lo caracteriza Antonio Diéguez, se ha vuelto en la filosofía de moda, en la utopía del momento.

Mediante el culto a la técnica, el transhumanismo pasa a verse como una nueva religión, la cual vendría a corregir los fallos de las anteriores, buscando nuevos sentidos para nuestra vida, permitiéndonos escapar del nihilismo. Puede entenderse como una continuación del humanismo clásico -respeto por la razón y la ciencia, compromiso con el progreso, apreciación de la existencia humana en vida-, pero también como una superación del mismo, principalmente, a través de una sobrevaloración de la dimensión tecnológica. El transhumanismo, señala Diéguez, busca guiarnos hacia una condición posthumana, pues, mientras el humanismo tendía a confiar exclusivamente en los refinamientos educativos y culturales para mejorar la naturaleza humana, el transhumanismo pretende aplicar la tecnología a la superación de los límites impuestos por nuestra herencia biológica y genética.

El termino “transhumanismo” fue acuñado en 1927 por el biólogo y eugenista británico Julian Huxley, bajo la creencia de que la especie humana podía trascenderse a sí misma, automodificándose y tomando el control de su propia evolución mediante la tecnología, a través, por ejemplo, de la fusión con las máquinas (cíborgs), mejora mediante medicamentos y la manipulación genética. Es lo que evolutivamente, señala Diéguez, se espera de toda especie biológica; terminar cediendo su paso a otras especies más evolucionadas, pero en este caso mediante un proceso mucho más acelerado y dirigido por nuestras decisiones y ya no por el azar genético en relación con el medio ambiente. Según el transhumanismo, hemos de abandonar la pasividad a la que nos hemos visto sometidos en el proceso evolutivo darwiniano. Tales limitaciones han de ser superadas mediante la tecnología, llegado así la hora de que el ser humano tome el control de su propia evolución, dirigiéndola y diseñándola.

El ser humano buscaría así trascenderse a sí mismo, dejándose atrás para superarse, en un intento de liberación no solo de las limitaciones biológicas, corporales y temporales, sino que también sociales. Ante el tedio, rutina y hastío de la vida, se le oponen las diversas ocupaciones y narrativas de la experiencia tecnológica. Pero la perdurabilidad de la mente en la red, no solo para mi mismo, sino que también para los demás, también puede derivar, como ha destacado Diéguez, en la amenaza de la desaparición de la identidad y en un angustiante envejecimiento de la mente. Perdida la posibilidad del asombro propio de la experiencia nueva, el aburrimiento de un saber total no hará más que derivar en un nuevo tipo de hastío que nos hará pedir a gritos la muerte. Y quizás en esto radique el mayor peligro del transhumanismo; perder la libertad de poder elegir dejar de vivir.

Eduardo Schele Stoller.

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McLuhan: los problemas de la aldea global

Los mas grandes avances de la civilización son procesos que casi hunden a las sociedades en las que ellos se producen.

Whitehead

Para el filósofo canadiense Marshall McLuhan todos los medios son prolongaciones de alguna facultad humana, psíquica o física. El circuito eléctrico, por ejemplo, es una prolongación del sistema nervioso central. La tecnología de la imprenta creó el público. La tecnología eléctrica creó la masa, modificando nuestra manera de pensar, actuar y de percibir el mundo. El público consiste en individuos aislados que van de un lado a otro con puntos de vista separados, fijos. La nueva tecnología exige abandonar el lujo de esta postura fragmentaria. El circuito eléctrico está orientalizando a occidente, pues lo contenido, lo distinto, lo separado, está siendo reemplazado por lo fluyente, lo unificado, lo fundido. Volvemos a vivir en una aldea.

McLuhan señala que las sociedades han sido moldeadas más por los medios con que se comunican los hombres que por el contenido mismo de la comunicación. La tecnología eléctrica promueve y estimula la unificación y el envolvimiento. A través de la información eléctrica los grupos minoritarios ya no pueden ser ignorados ni contenidos (shock del reconocimiento). Demasiadas personas saben demasiado las unas de las otras. Nuestro ambiente obliga así, afirma McLuhan, al compromiso y la participación, al vernos envueltos en las vida de los demás, siendo responsables de la misma. Esto ha generado una era de la ansiedad, producto de la necesidad del compromiso y a la participación, en áreas ya no fragmentadas o especializadas de la realidad.

Esto ya comenzó a preconfigurarse a través de la alfabetización. El órgano dominante de la orientación sensorial y social en las sociedades alfabéticas, señala McLuhan, es el ojo. El alfabeto fonético obligó al mágico mundo del oído a rendirse al mundo neutral del ojo, el cual vino a materializar y dar color al pensamiento. La comprensión pasa a depender exclusivamente del ojo. El espacio visual es uniforme, continuo y ligado (coherencia). El hombre racional occidental es un hombre visual, pero que se ha fragmentado y especializado. En cambio, destaca McLuhan, en el espacio acústico el hombre vivía sin límites, sin dirección, sin horizonte, en el mundo de la intuición, emoción y terror.

Pero con los nuevos medios, tiempo y espacio se han esfumado. Vivimos, considera McLuhan, en una aldea global y en un suceder simultáneo, similar al espacio acústico de las emociones tribales, al caer ahora la información sobre nosotros al instante y de forma continua. La velocidad ya no permite construir una serie. La nueva interdependencia electrónica recrea el mundo a imagen de una aldea global. Hemos extendido nuestro sistema nervioso central hasta abarcar todo el globo, acercando rápidamente, especula McLuhan, a la simulación tecnológica de la conciencia.

Aquí cabe aludir a la distinción que realiza McLuhan entre medios calientes y fríos. El medio caliente es aquel que se extiende, en «alta definición», en un único sentido y rebosante de información. El habla, por ejemplo, es un medio frío de baja definición, pues da poca información, debiendo completar en consecuencia el oyente. Un medio caliente, en cambio, es bajo en participación.

La alta definición engendra especialización y fragmentación, la cual deberá enfriarse antes de poder ser aprendida o asimilada. Sin embargo, esta fase no parece llegar, solo decantando en el aburrimiento. Al respecto, McLuhan destaca que la alfabetización crea tipos de gente mucho más simples que los que se desarrollan en la compleja trama de cualquier sociedad tribal oral, ya que el hombre fragmentado crea el homogeneizado mundo occidental, mientras que las sociedades orales están compuestas de pueblos diferenciados, no por sus aptitudes como especialistas o marcas visibles, sino por sus combinaciones emocionales únicas. El mundo interior del hombre oral es un laberinto de complejas emociones y sentimientos, que hace tiempo que el pragmático occidental ha desgastado o suprimido en aras de la eficiencia y del sentido práctico.

Eduardo Schele Stoller.

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Ortega: la rebelión de las masas y la deshumanización del arte

Ortega y Gasset señalaba que vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, esto es, a decidir lo que vamos a ser en este mundo. Pero en nuestro tiempo quien decide es el hombre masa, un sujeto que carece de todo proyecto, que va a la deriva y que, como niño mimado, no limita sus deseos, pues todo se le permite y a nada se le obliga.

El hombre masa depende de las circunstancias. Si estas no le apremian, se siente soberano de su vida. Esto lo diferencia del hombre excelente, siempre disconforme y autoexigente. El hombre excelente basa su vida en algún servicio trascendente, al llevar una vida disciplinada y noble. La nobleza se define, afirma Ortega, por la exigencia, por las obligaciones, no por los derechos. Vivir a gusto, en cambio, es del plebeyo. Los hombres selectos, los nobles, son activos y viven en una perpetua tensión, en un incesante entrenamiento.

La filosofía, por ejemplo, le es ajena al hombre masa, ya que esta no le presenta utilidad alguna. No ocurre lo mismo con las ciencias experimentales, las que llegan a identificarse con el hombre vulgar. De hecho, Ortega afirma que la ciencia experimental ha progresado gracias al trabajo de hombres mediocres, del hombre intelectualmente medio. Producto de su mecanización, esta disciplina puede ser ejecutada por cualquiera, pues el especialista “sabe” muy bien su mínimo rincón de universo, pero muestra la estupidez propia del hombre masa en las demás esferas de la vida.

Una de estas esferas es el arte. Lo característico del arte nuevo, señala Ortega, es que divide al público en dos clases de personas; los que lo entienden (egregios) y los que no (vulgares). Esto quiere decir que el arte contemporáneo no está hecho para todos, pues para la mayoría el goce estético se basa en la actitud que emplean en su vida cotidiana, es decir, todo aquello que remita a figuras y pasiones humana. Solo toleraran aquellas formas artísticas que no intercepten su percepción de las formas y peripecias humanas. El arte popular se identifica así con un extracto o extensión de la vida cotidiana. Es un arte realista.

En la actualidad, sostiene Ortega, hay un intento de purificación del arte, entendida como una eliminación progresiva de los elementos humanos del mismo. Este pasa a ser ahora un arte para artistas, no para la masa. El arte tiende así a deshumanizarse, al pintar, por ejemplo, a un hombre que se parezca lo menos posible a un hombre. Esto es algo que, cognitivamente, puede ser muy coherente, ya que, a juicio de Ortega, la relación de nuestra mente con las cosas consiste en pensarlas, en formarse ideas de ellas. Esto significa que entre la idea y la cosa habrá siempre una absoluta distancia, puesto que lo real rebosará siempre del concepto que intenta contenerlo. El objeto así es siempre más y de otra manera que lo pensado en su idea.

Es quizás por todo esto que para Ortega vivir signifique sentirse perdido. El que no se siente de verdad perdido se pierde, no se encuentra jamás, no topa nunca con la propia realidad. La vida humana es constante ocupación con algo futuro. Desde el instante actual nos ocupamos del que sobreviene, por lo que vivir implica un hacer constante. Pero de esto es precisamente de lo que intenta escapar compulsivamente el hombre masa, al entregarse a la servidumbre y al querer vivir constantemente al vaivén de la rutina, lo común y lo cotidiano.

Eduardo Schele Stoller.

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Libro La Deshumanización del Arte, JosÉ Ortega Y Gasset, ISBN  9788467047837. Comprar en Buscalibre