La poesía de Neruda: buscando luz en los oscuros pozos de la existencia

Es claro que la poesía de Neruda parte de cierta desazón. Como señaló Nicanor Parra, en los poemas del premio Nobel hay cierta tendencia al “llanto”. Pero sería erróneo identificar su obra con el pesimismo.  

Es cierto, como nos dice Neruda, que el corazón ha de pasar por un oscuro túnel, padeciendo de un naufragio o muerte hacia dentro. De alguna forma, nos ahogamos, cayendo desde la piel al alma. Sin embargo, el mismo poeta declara que no quiere seguir siendo raíz en las tinieblas, vacilante, extendido, tiritando de sueño, hacia abajo, en las tripas mojadas de la tierra, absorbiendo y pensando cada día.  

Quizás por esto señala que se cansa de ser hombre, pues sería parte de nuestra naturaleza hundirse y caer, en un viaje funerario, como ha destacado Heidegger, desde el nacimiento. Se cansa precisamente de los lamentos y desvelos sin origen, los que no hacen más que infartar el alma.  

En cualquier caso, Neruda afirma hablar de cosas que existen, no pretendiendo inventar cosas en sus cantos, pues los versos han de servirnos para cuando el crepúsculo aceche nuestros días y nos enfrentemos a la realidad de la muerte. Y es que el hombre, sostiene Neruda, es más ancho que el mar y sus islas, pero hemos de caer en él como en un pozo para salir del fondo. Solo después de esto podremos subir a nacer o, más bien, a renacer:  

Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. Traed la copa de esta nueva vida vuestros viejos dolores enterrados.  

Tal como promulgara Nietzsche, este renacer supone el olvido, como elemento necesario que puede desarrollar el crecimiento y alimentar la vida. Aquí Neruda nos dice que, si nos obligamos a vivir en las quemaduras, no es para detenerse en ellas ni para golpearse contra la tierra, sino para caminar conociendo, esto es, para cargarnos de sentido. Esta severidad contará como una condición de la alegría y para sentirnos invencibles.  

En todo este camino nos puede acompañar la poesía, camino que deambula desde las más enrarecidas alturas hasta la simpleza insigne de los hombres comunes. Y es que es entre este tipo de personas y sus prácticas que dejamos atrás el lamento de la muerte y nos dedicamos a vivir, pidiendo permiso para volver a nacer. Es por esto que, para Neruda, es deber de los poetas cantar con sus pueblos y dar al hombre lo que es del hombre: sueño y amor, luz y noche, razón y desvarío.  

Quizás esta vida y canto común puede verse perturbada a ratos por contemplaciones sublimes, esto es, cuando de pronto logra verse el cielo desgranado, abierto, en conjunto con los planetas y la noche arrolladora. El mínimo ser que somos queda así ebrio del gran vacío constelado, sintiéndose parte del abismo, rodando con las estrellas y desatando su corazón al viento. Pero antes de “descansar” en estos dominios, es preciso haber atravesado por la soledad y la aspereza, la incomunicación y el silencio, en vista de poder llegar al recinto mágico en que podamos danzar torpemente o cantar con melancolía.  

El poeta, afirma Neruda contra Huidobro, “no es un pequeño Dios”, ya que no está por sobre quienes ejercen otros menesteres y oficios; el mejor poeta es el que nos entrega el pan de cada día. Por eso Neruda declara que con sus versos quiso instalarse como un objeto palpable, tal como instrumentos útiles de trabajo. A pesar de reconocer que su poesía parte del abandono y el dolor, señala siempre haber tenido confianza y esperanza en el ser humano en su objetivo por conquistar, con ardiente paciencia, la justicia y la dignidad. De lograrse esto, la poesía no habrá cantado en vano. 

El gran dilema que aqueja al individuo consciente es si debe obedecer el necesario decreto de la muerte o, como pretende Neruda, lograr sentirse bien, tal como el cuerpo lo aconseja. En esta duda no sabemos si dedicarnos a meditar (filosofía) o a alimentarnos de claveles (poesía). Para Neruda la decisión es clara: terminados los lamentos, y en busca del renacer de la profunda zona del dolor humano, ha de cantarse sobre cosas que alegren el espíritu y llenen el corazón, es decir, la poesía ha de centrarse en tópicos que alimenten nuestras ganas de vivir.  

Lejos entonces del pesimismo, la búsqueda de Neruda a través de la poesía es alcanzar los bordes luminosos de los oscuros pozos de nuestra existencia, aunque hayamos tenido antes que llorar para reír después con más fuerza. Como nos dice en El mar y las campanas: 

Si cada día cae 

dentro de cada noche 

hay un pozo 

donde la claridad está encerrada. 

Hay que sentarse a la orilla  

del pozo de la sombra  

Y pescar luz caída 

con paciencia. 

Eduardo Schele Stoller. 

(Obras utilizadas para la elaboración de esta reseña: Residencia en la tierra II, Canto general, La arena traicionada, Odas elementales, Estravagario, Las piedras de Chile, Memorial de Isla Negra, Discurso pronunciado con ocasión de la entrega del Premio Nobel de Literatura, El corazón amarillo, El mar y las campanas). 

Siddhartha y la inconsciencia feliz

En esta obra, Hermann Hesse nos muestra diversos caminos que los individuos suelen tomar en búsqueda de la tan anhelada felicidad. Inicialmente, Siddhartha pretende despojarse de su sed, de sus deseos, de sus sueños, de sus penas y alegrías, pretendiendo así morir para sí mismo, hallando paz en un corazón y pensamiento vacío. Creía que cuando venciera y aniquilara a su Yo, cuando todos los impulsos y pasiones enmudecieran en su corazón, tendría que despertar lo Último, lo más íntimo del Ser, lo que ya no es el Yo, sino el gran Misterio.

No osbtante, Siddhartha reniega de estas vías trazadas por otros, pues, como le confiesa a su amigo Govinda, terminó por cansarse y desconfiar de las doctrinas y palabras de los maestros. En su opinión, nadie accede a la liberación a través de una doctrina, de allí que a lo largo de su peregrinación busque apartarse de todas ellas. Siddhartha quiere aprender de sí mismo, siendo así su propio discípulo.

Contrastando con el resto de seres humanos, pudo ver como estos se entregaban a la vida con un apego infantil o animal que él comenzó a amar y despreciaba al mismo tiempo. Siddhartha se sintió tentado también a entregarse a tales pueriles y mundanas actividades, en vez de permanecer al margen como un simple espectador, adoptando con el tiempo ciertos rasgos típicos de los que él denominaba como “hombres niños”, quienes lograban dar importancia sus vidas, deseos, proyectos y esperanzas.

Contagiado también del carácter enfermizo y malhumorado de los ricos, se encontraba ahora repleto de hastío, miseria y muerte, logrando así, paradójicamente, la gran liberación que anhelaba, perdiéndose a sí mismo en el deseo y el consumo. Solo así parecía abatirse el tiempo, el que para Siddhartha parece ser la verdadera sustancia de todo sufrimiento.

Cuando alguien busca, sus ojos solo ven aquello que anda buscando, porque tiene un objetivo y se halla poseído por él. Buscar significa tener un objetivo. Pero encontrar significa ser libre, estar abierto, carecer de objetivos, algo que se parece vivir más cotidianamente mediante el sentido común e inconsciencia de los “hombres niños”.

Esta es, por tanto, una antidoctrina; nadie puede comunicarla ni enseñarla, tan solo se puede vivir perdiéndose en la actitud absurda e ignorante del sentido común. Si, como predicaba Siddhartha, la mayoría de los hombres son como las hojas que caen y revolotean indecisas en el aire antes de ir a parar al suelo, la felicidad radicará tan solo en dejarse caer, sin siquiera pensar en ello.

Eduardo Schele Stoller.

El budismo: ¿Filosofía o religión?

El libro El monje y el filósofo (1997) recoge el diálogo entre el filósofo Jean-François Revel y su hijo; el monje budista Matthieu Ricard. Mediante la exposición de los supuestos fundamentales del budismo se tratará de dilucidar si esta doctrina es más cercana a la filosofía o a la religión.  

Matthieu, quien se destaca inicialmente en la investigación científica, renuncia a la misma al constatar la incapacidad de esta para resolver las cuestiones fundamentales de la existencia y, en particular, todo lo que rodea al ámbito espiritual. Buscando orientación en los maestros tibetanos se da cuenta que una de las diferencias con la filosofía es que estos no pretenden elaborar una doctrina. El budismo evita perderse en un estudio puramente teórico, pues pone más importancia a la práctica espiritual, tratando de pasar de la confusión al conocimiento, mediante un proceso netamente contemplativo, para elucidad así la naturaleza de la mente. Según Matthieu, esta sería una contemplación directa de la verdad absoluta, más allá de los conceptos que pueda entregarnos la ciencia o la filosofía.  

Con estas develaciones, lo que busca erradicar el budismo es la ignorancia, pues esta sería la causa directa de nuestros sufrimientos, mediante el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. El sufrimiento surge cuando ese «yo» al que tanto amamos y protegemos se ve amenazado o no consigue lo que desea, no siendo estas más que metas ordinarias de la existencia —el poder, las riquezas, los placeres de los sentidos, la fama— las cuales pueden procurar satisfacciones momentáneas, pero nunca serán una fuente de satisfacción permanente. Jamás aportarán una plenitud duradera, una paz interior invulnerable a las circunstancias externas. El sufrimiento nace así el deseo. Esas emociones negativas, afirma Matthieu, nacen de la noción de un «yo» al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Sin embargo, para el budismo el “yo” no tiene una existencia real. No es más que una ilusión que termina por provocar una ruptura con el “otro”. Lo que busca el budismo es liberar los pensamientos, en vista de que no se conviertan en angustiosas e interminables reacciones en cadena. Hay que intentar romper durante unos instantes la corriente de los pensamientos, haciendo prevalecer solo la lucidez del momento presente.  

Revel aquí da cuenta de la supuesta contradicción que significa afirmar la vacuidad del “yo” o la identidad personal y defender, al mismo tiempo, la reencarnación del espíritu. Matthieu contesta apelando a la noción de la conciencia como una “corriente”, tal como la de un río. Aspectos difíciles de explicar por lo demás, ya que sobrepasarían los dominios del razonamiento conceptual.  

Matthieu señala que el budismo no es una religión si por religión se entiende la adhesión a un dogma que es preciso aceptar mediante un acto de fe ciega, sin que sea necesario redescubrir por uno mismo la verdad de dicho dogma. Pero, por otra parte, podría considerarse como tal en el sentido va unido a ciertas verdades metafísicas más elevadas y a la fe en torno al descubrimiento de una verdad interior. Es solo por esto que ha sido venerado Buda; por ser el que se ha realizado, el que ha asimilado la verdad, el que ha despertado de la ignorancia, desarrollando todas las cualidades espirituales y humanas. Para el budismo el mundo no es malo en sí mismo, es nuestra manera de percibirlo la que es errónea. 

Una vez expuesta la doctrina budista por su hijo, Revel concluye que esta es más cercana a una filosofía que a una religión, pero una filosofía con un alto componente metafísico que de igual forma también comparte aspectos ritualísticos con las religiones. No obstante, a mí juicio la balanza se inclina más hacia la religión, pues comparte con esta, al igual que con otros grandes relatos metafísicos, el supuesto cumplimiento de una promesa, en este caso, la felicidad o, al menos, la disminución del sufrimiento. Si bien es cierto que varias escuelas éticas antiguas pretendían lo mismo, esta no es una meta de todas las filosofías occidentales, pues, de hecho, muchas nos han mostrado más bien lo contrario, es decir, que tales futuros esplendores no son más que quimeras o ilusiones para consolarnos a nosotros mismos.  

Eduardo Schele Stoller.  

El monje y el filósofo

La “epojé” como causa y solución del sufrimiento

Como ha destacado Sloterdijk, la idea de un ser humano verdaderamente pensante ha de ser ya una especie de muerto en vacaciones. Carecemos de lo que promulgara el método fenomenológico, exigiendo una rigurosa independencia de toda forma de postura existencial. La teoría para ser pura tendría que disolver, al menos temporalmente, la fijación del sujeto a la existencia real, es decir, señala Sloterdijk, ejercitarse en no tomar postura, en lo que sería una “des-existencializacion”. El ser humano pensante debería empeñarse por suspender en medio de la vida la participación en la vida, todo para intentar entrar en una esfera de observación pura. La “epojé”, en este sentido, se entiende como distanciamiento de la vida, como una puesta entre paréntesis ante la misma. Se requiere aquí de una actitud estoica, tal como la del cliente que pasea por el mercado sin comprar nada.  

Por el pensar, afirma Sloterdijk, se produce un autismo artificial que aísla al pensador y lo lleva a un mundo especial de representaciones forzosamente unidas. Esto es una especie de “éxtasis”, como el ser-ahí mismo que se presenta como tensión en otra parte, quedando metódicamente al margen de la existencia. Pero para esto se hace necesaria una actitud cosmopolita, careciendo de un sentido mayor de identidad y pertenencia a un grupo. Sin embargo, como ha señalado Victoria Camps, son muy pocos los que se sienten a gusto con esta idea, prefiriendo perder libertad a cambio de, precisamente, proteger la supuesta identidad ¿Por qué? 

Si lo que prima en nuestros días es la búsqueda de la felicidad (es cosa de ver los libros más vendidos), extraño sería adoptar la actitud escéptica de la “epojé”, pues rara vez la toma de distancia del sentido común implica emociones reconfortantes. De hecho, a mayor toma de distancia y, en consecuencia, conciencia, pareciera que reinara más la angustia y la desdicha que la felicidad. Quizás esta era la enseñanza que nos quería dejar Voltaire con su obra “Cándido”. 

Contra la concepción de Leibniz, las diversas tragedias que viven los personajes de esta obra nos muestran que estamos lejos de vivir en “el mejor de los mundos posibles”. Incluso superadas todas estas dificultades, los personajes parecen no lograr disminuir sus melancolías, creyendo más bien en la imposibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra, pues si bien las riquezas podrían mejorar nuestras condiciones materiales, mentalmente seremos aquejados por el aburrimiento y el fastidio. 

Estos pesares perduran hasta que casualmente topan con un apacible anciano que tomaba el fresco en la puerta de su casa bajo un árbol de naranjos. Cándido y Pangloss (filósofo y tutor de Cándido) le consultan a este por la identidad de un hombre recién ajusticiado en la ciudad, suceso que el anciano decía desconocer, como así también cualquier otro tipo de acontecimiento externo a su hogar. A él solo parecían preocuparle el cultivo de sus tierras y el bienestar familiar. Es a través del trabajo, señalaba, que nos libramos de las tres insufribles calamidades que aquejan al ser humano; el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Es el trabajo el que logra así darle un sentido, aunque sea rutinario y mecánico, a nuestra existencia, de la mano de la despreocupación de un conocimiento de orden más consciente, es decir, precisamente, tomando distancia de la existencia o factores sociales.  

La “epojé” aquí dista de tener una función cognitiva, pues la puesta entre paréntesis solo buscaría generar un espacio libre del ajetreo mundano. Tal como promulgaran los epicúreos en la antigüedad, la felicidad parece radicar en el alejamiento y la libertad que podamos alcanzar con respecto al entorno, no para pensar, sino que, por el contrario, para dejar de hacerlo, perdiéndonos en algunas labores simples y prácticas para darle sentido al día a día.  

Eduard Schele Stoller. 

Ediciones Siruela
Cándido - Voltaire

Baudelaire y Las flores del mal

En Las flores del mal Baudelaire nos muestra que los sentimientos que rodean a la idiotez, el error, la avaricia y el pecado no hacen más que torturar nuestras mentes con remordimientos. Pero el poeta ya no padece estas emociones, pues lo que debería reinar en él es más bien el hastío. Su habilidad le permite burlar tales dificultades, exiliándose a ratos del suelo, del sentido común. No obstante, nos dice Baudelaire, sus alas de gigante le impiden caminar una vez que busca volver a asentarse. Quizás estas sean las consecuencias del intento de superación y purificación de lo mundano. En tal proceder se desnuda la realidad de sentidos y significados, quedando como remanente un horrendo espectáculo. 

La visión del poeta es así necesariamente otoñal, requiriendo constantemente de la pala y el rastrillo para abonar de nuevo el terreno anegado, donde solo parecen caber ahora tumbas y una que otra flor solitaria. Es aquí donde surge el deseo de belleza, una que nos haga trascender a un más allá, una que nos haga menos horrible el mundo y más leves los instantes. Belleza que, a su vez, también dura un instante, pues hasta el ser más sublime acabará por pudrirse bajo tierra, infectado y carcomido por los gusanos ¿Bastará esta escena para ahogar el remordimiento?

Lo que contribuye a lo anterior es lo que Baudelaire denomina como “spleen”, actitud o emoción que anula todas las otras emociones, posándose como una pesada losa sobre el alma, no quedándole más espacio que para generar hastío, cercando el horizonte con un lazo sombrío; acabando con la esperanza, haciéndonos golpear una y otra vez con un techo podrido.  

El “spleen” produce almas sin patria que dialogan errantes, por sobre el lamento y el desconsuelo, aunque manteniendo a la vista la angustia. De ahí que el poeta siempre tenga algo de siniestro, de renegado, siendo mimado desde el infierno. Quizás es por esta razón que Baudelaire eleva plegarias a Satán, aquel ángel caído con el que se representa todos los pesares de la conciencia y el pensamiento. El remedio que nos parece quedar es comportarnos como satíricos burlones, pues la actitud racional solo nos dará, con exceso de fatiga, apenas una efímera flor, la cual no logrará sublimar el pesar y la decadencia que nos rodea. Sería mejor, señala Baudelaire, apagar del todo la luz, en vista de ocultarnos al fin en la oscuridad. 

Puede que el “spleen” no le baste al poeta, pues, producto de cortejar el mal, siempre termina por cubrir de improperios lo que ama y halagar lo que lo rechaza ¿Se puede hablar aquí de una real indiferencia? Para esto, la apatía ante el horror y tedio de la existencia no puede partir desde la maldición o la negación absoluta, sino que también desde la afirmación, esto es, desde el éxtasis dionisiaco, desde la mareante ebriedad, único lugar donde parece darse la nada de la insensibilidad, condición que Baudelaire no dejaba, paradójicamente, de desear.  

Eduardo Schele Stoller. 

La crueldad en la literatura: ¿medio de liberación y conocimiento?

En el plano de la literatura, nos dice José Ovejero, los escritores también pueden verse atraídos por lo dionisíaco, esto es, por todo lo que tenga relación con lo excesivo, lo tremendo, lo vulgar y lo esperpéntico, dando cuenta también de la crueldad y el espectáculo. Estas obras dejan atrás las sublimaciones sociales, aludiendo ahora explícitamente a todo tipo de psicopatías. Sade, por ejemplo, es un autor cruel porque a través de lo que narra se eleva hacia una nueva moral, la cual asume nuestros instintos y deseos, ya no buscando educar en certidumbres y verdades que adulen los valores dominantes.

Lejos de esto último, las obras dionisiacas buscan el mero espectáculo, una válvula de escape que solo satisfaga la curiosidad morbosa y cierto grado de placer, a través, señala Ovejero, de una pequeña inyección de adrenalina. Dentro de esa ficción se cumple el deseo de transgresión, pero evitando su manifestación en el mundo real.

Según Ovejero, la crueldad ética es aquella que en lugar de adaptarse a las expectativas del lector las desengaña y, al mismo tiempo, lo confronta con ellas. En este sentido, lo que se busca es la transformación del lector, impulsarlo a la revisión de sus valores, de sus creencias, en suma, de su manera de vivir.

La literatura es ética en cuanto pone en tela de juicio verdades en las que creemos firmemente, amenazando la pereza de nuestra inteligencia, la que solo busca confianza y certidumbre. De ahí el rol de la crueldad en la literatura como función desmitificadora de nuestros prejuicios culturales.

Al buscar la solidez en el plano ideológico, Ovejero afirma que tendemos a preferir libros con un mensaje que nos conforte, es decir, que hagan explícito lo que ya pensábamos antes de leerlos. Esta literatura es el opio del pueblo. Son los libros crueles los que rompen con esta condición, negándose a la sumisión banal y dictatorial del entretenimiento, incomodando la placidez en la que asentamos nuestra existencia. Estos libros nos muestran, destaca Ovejero, los rincones oscuros de la existencia que no hemos querido iluminar.

La crueldad nos ayudaría así a derribar para construir, reventando las burbujas de felicidad artificial, de la idílica imagen que tenemos de nosotros mismos, abriéndonos a la posibilidad de cambio o al menos a un nihilismo que nos permita a crítica, la negación de los dogmas, los ideales y las promesas. Liberarnos de la opresión del tabú, concluye Ovejero, mediante la carcajada. En este sentido, el humor cruel puede ser visto incluso como una herramienta de conocimiento, derribando las normas establecidas y los prejuicios. De allí todas las censuras que han recibido a lo largo de la historia estas obras.

Eduardo Schele Stoller.

La ética de la crueldad - Ovejero, José - 978-84-339-6341-3 ...

Cioran: agonizando entre la poesía y la filosofía

No-filosofía: las ideas se sofocan de sentimiento.

Cioran afirma que la desnudez frente a un espejo nos abre paso a la conciencia de la propia destrucción, pues es sobre nuestro cuerpo que solemos asentar la vanidad de la inmortalidad. En este sentido, en la ropa reside toda la ilusión de la identidad imperecedera, confiriéndonos una aparente superioridad artificial sobre el tiempo. De ahí que Cioran afirme que las ropas han creado más ilusiones que las religiones. Pero la ilusión también puede crearse por otros medios, por ejemplo, mediante la dimensión erótica. Según Cioran, si amamos, es para defendernos del vacío de la existencia, facilitándonos así el diario vivir. Preferimos soportar las penas de amor antes que el hastío y putrefacción cósmica.

Pero es precisamente lo perecedero lo que, a juicio de Cioran, nos hace conscientes del sufrimiento, pues un pensador tiene que ser todo cuanto dice. Por ejemplo, si se quiere hablar del vacío interior, este debe sentirse, tal como una misteriosa interposición entre nosotros y le mundo. Y es a través de la enfermedad que puede llegar a concebirse la fuerza. Es por esto, afirma Cioran, que los hombres más peligrosos son los que han tenido una salud más precaria. “El carro de la historia está guiado por hombres que se buscan constantemente el pulso”.

Hay ciertos elementos que, según Cioran, definen la enfermedad: el exceso de conciencia, paroxismo de individuación, transparencia orgánica, lucidez cruel, respiración en paradoja, religiosidad vegetativa, orgullo visceral e intolerancia. Todo esto nos lleva a un exceso en la intensidad de nuestras emociones, contrario a la salud, que se caracteriza por la armonía y el equilibrio, no dando espacio para los pensamientos. Tiene que roerse la vida para que nos impregnemos de lo absoluto, de la muerte.

A esto es precisamente a lo que han cantado los poetas; un no-mundo plagado de melancolías. De hecho, Cioran señala que las culturas que aman la vida carecen de poetas, pues los individuos no logran viven en ellos mismos, sino que lo hacen constantemente a través de otras cosas, mediante un sinnúmero de intrascendentes preocupaciones. De esta manera es imposible cultivar el sentimiento de que la realidad respira a través de nosotros. Vivir el yo como universo, sostiene Cioran, es el secreto de las almas poéticas. El poeta es un universo egoísta, pues no es él quien está triste, sino que todo el mundo está triste en él, en un capricho de emanación cósmica. El poeta es así el punto de la resistencia más débil, por donde el mundo se vuelve transparente a sí mismo y donde la naturaleza plasma los síntomas de su enfermedad. Así como Adán cayó en el hombre; nosotros tendremos que caer en nosotros mismos, en nuestro límite, en nuestro horizonte. Cuando cada uno respire en su límite, afirma Cioran, la historia concluirá.

Un artista es entonces una persona que todo lo sabe sin saberlo, mientras que el filósofo, destaca Cioran, se da cuenta que no sabe nada. Estos, al tener conciencia de su conciencia, no pueden gozar del don del olvido, razón por la cual terminan por embargarse de la tristeza y la imposibilidad de ser superficial. Embriagados por el perfume metafísico de la nada y el delicioso sabor del vértigo, la vida parece dilatarse hacia lo infinito. Quizás por esto Cioran afirma que jamás nos extinguimos por la falta sino por el exceso.

Eduardo Schele Stoller.

Pessoa: ¿Cómo hacer frente al desasosiego de la existencia?

Como muchos otros escritores y poetas, Pessoa se queja de las limitaciones de nuestro conocimiento y lenguaje, lo que nos imposibilita llegar a la realidad, haciéndonos, como enfermos crónicos, dar constantes traspiés en el día a día. Como una llama expuesta al viento, temblamos y nos desorientamos, conformándonos a tener el alma en un encierro, como en un convento.

Es solo soñando, nos dice Pessoa, que podemos vivir nuestra vida, pues nuestra vida real no es verdaderamente nuestra, sino de otros. No vivimos, sino que somos vividos ¿Qué hacer ante esta necesaria enajenación? No queda más que esforzarse para que los pensamientos solo nos proporcionen sensaciones, esto es, tratar de vivir con una orientación estética a la base, pero cuidándose de la dependencia de estímulos (ascetismo), pues el verdadero opio está en el alma. La mayoría, en cambio, vive con espontaneidad una vida ficticia y ajena. Se pasan la vida, señala Pessoa, en busca de algo que no quieren, viviendo de los sueños, que son las ilusiones de quien no puede tener ya ilusiones, todo en vista de ignorarnos a nosotros mismos.

Pessoa destaca que estos son los pesares de una generación que ha quedado desprovista de apoyos, es decir, de teorías metafísicas que puedan darnos la ilusión de explicar lo inexplicable, pues nunca saldremos de nuestras sensaciones, nunca desembarcaremos de nosotros mismos, ni siquiera para llegar a nosotros mismos. Los verdaderos paisajes, afirma Pessoa, son los que nosotros mismos creamos, y mientras más creamos, más amenazados nos vemos por la monotonía y el cansancio del pensamiento abstracto al sentir el peso de la conciencia del mundo, la cual solo nos dilucida la incertidumbre de lo que somos o lo que creemos ser.

Pero de esto, señala Pessoa, se trata vivir; pensar más que sentir. El sentimiento es solo el alimento para el pensamiento, a pesar de que la mayoría piense en realidad con la sensibilidad, cuando de lo que se trata es poder sentir con el pensamiento. De esta conciencia carece el hombre corriente, quien se emprende en desear, por ejemplo, no a otras personas, sino las ideas que él mismo se hace de esas personas. Al menos le queda, destaca Pessoa, la felicidad de no pensar, viviendo la vida en su discurrir, exteriormente, como un animal.

Según Pessoa, la clave sería convertir la metafísica personal en un constante tránsito, no perteneciendo a nada, no deseando nada, esto es, ser un mero centro abstracto de sensaciones impersonales, un espejo caído y sensible, vuelto hacia la diversidad del mundo. Solo así se llega al don del desconocimiento personal, lo que nos entregaría cierta sensación de completitud. Solo ignorándonos, afirma Pessoa, nos entendemos, vistiendo nuestra alma, sin saber si somos felices o infelices, todo en vista de evadir el tedio, pues el tedio se concreta como una insatisfacción del alma al no haber podido fijar en ella una creencia. Quien tiene dioses, sostiene Pessoa, carece de tedio. El tedio es la falta de una mitología, la cual nos permita ilusionarnos con el sólido ascenso a una verdad.

¿Qué nos queda ante este escenario? Pessoa recomienda aislar el momento, logrando ser feliz en el ahora, es decir, en el momento en que se siente la felicidad, pensando solo en lo que se siente, excluyendo todo lo demás, enjaulando así los pensamientos en sensaciones. En este sentido, sabio es quien hace monótona la existencia, para que así, cada pequeño incidente obtenga el privilegio de la maravilla. El viajero que ha recorrido toda la tierra, destaca Pessoa, no encontrará novedad alguna, por eso, de lo que se trata, es de convertir en anodino lo cotidiano, para que la más pequeña cosa sea una distracción. En la medida que no soy nada, puedo imaginarlo todo. En esto radica nuestra libertad, no subordinándose a nada, ni siquiera a una visión objetiva de sí mismo.

Eduardo Schele Stoller.

Libro del desasosiego - Fernando Pessoa | Planeta de Libros

Cioran: enfermedad, tiempo y el vértigo de la existencia

Siempre que el vértigo me tienta, me parece que los ángeles se han arrancado las alas en el firmamento para expulsarme del mundo.

La sensibilidad frente al tiempo, nos dice Emil Cioran, tiene su punto de partida en la incapacidad de vivir el presente. Cuando se percibe el movimiento del tiempo se sustituye al dinamismo inmediato de la vida, por lo que dejamos de vivir en el tiempo para pasar a vivir junto a él, esto es, en paralelo. Mientras gozamos de perfecta salud asimilamos el tiempo, mientras que el estado de enfermedad nos disocia del mismo. Cuanto mejor se percibe el tiempo, señala Cioran, tanto más se avanza hacia el desequilibrio orgánico.

Cioran afirma que estar enfermo significa vivir en un presente consciente, en un presente translúcido en sí mismo. La enfermedad implica así una conciencia que nos lleva a una hipertrofia de la sensación de lo temporal. En este sentido, la enfermedad tendrá relación tanto con lo sublime como con el sufrimiento. Lo sublime nos acerca a lo inconmensurable como idea de muerte, esto es, con una crisis de la temporalidad.

El sufrimiento se entiende como la meditación de una sensación de dolor, y el filosofar, no sería mas que el meditar sobre tal meditación. Esto significa, según Cioran, la ruina del concepto y una avalancha de sensaciones que intimida todas las formas. Así, enfermedad, sufrimiento y tristeza cuentan como agentes de enajenación del mundo, pero en la medida que nos va alejando de todo, nos hace coincidir más con nosotros mismos. Producto de esto, nos dice Cioran, la tristeza es un aislamiento sustancial de nuestra naturaleza, a diferencia de la dispersión ontológica de la felicidad.

Cioran señala que es gracias a la tristeza que el pensador logra retorcer la vida por todos sus lados, proyectar sus facetas en todos sus matices, volver incesantemente sobre todos sus entresijos, recorrer de arriba abajo sus senderos, mirar una y mil veces el mismo aspecto, descubrir lo nuevo solo en aquello que no haya visto con claridad. Así, quien quiera practicar la lucidez ha de tener que convivir con la desesperanza. La melancolía, afirma Cioran, es una religiosidad que no precisa de lo Absoluto, un deslizamiento fuera del mundo sin la atracción de lo trascendente, ya que la melancolía cuenta como un delirio estético suficiente en sí mismo. Es quizás por esto que la humanidad tiende a huir y aborrecer la vejez, pues a través de los surcos de las arrugas de los adultos mayores no solo evidenciamos la enfermedad y el cansancio, sino que, por sobre todo, el paso del tiempo, el cual, como hemos visto, amenaza con acecharnos también a nosotros. Cioran se pregunta: ¿Acaso no cuelga el tiempo de las arrugas de la vejez y cada pliegue no es un cadáver temporal? ¿Puede alguien mirar el rostro humano serenamente en su ocaso?

La normal indiferencia con la que vivimos mientras creemos disponer de nuestro destino cambia radicalmente, nos dice Cioran, cuando tenemos conciencia de la enfermedad, pues mediante ella ya no podemos prever nada, al volvernos esclavos atormentados de las reacciones y caprichos orgánicos. Aparece así la incertidumbre. La paradoja de la enfermedad gira en torno a la libertad, ya que, si bien esta nos permite la libertad de pensar más allá de nuestro ser, también nos quita la libertad de disponer de nuestra vida desde lo fisiológico. La libertad aquí descrita es identificada por Cioran con el “vértigo”, pues este lo entiende como el síntoma específico de la superación de una condición natural y de la imposibilidad de seguir participando de la posición física ligada a ella.

El vértigo, afirma Cioran, es una especie de fin del hombre, una convulsión límite que al principio aparece como premonitoria y dolorosa, pero que después promete y estimula, que nos hace caer pero que a la vez nos purifica. A través del vértigo, parece que es el mundo el que sufre a través de nosotros. De allí quizás nuestros esfuerzos por “matar el tiempo”, esto es, combatir el hastío, ya que, afirma Cioran, la existencia solo se hace soportable en el equilibrio entre la vida y el tiempo, en ausencia de situaciones límite que nos lleve ante el dualismo de la temporalidad y la existencia.

Según Cioran, solo podemos vivir ya sea por encima o debajo del espíritu, es decir, en el éxtasis filosófico (vértigo) o en la imbecilidad. La lucidez es una vacuna contra la vida, vacuna que ostenta el borracho, el loco y el solitario, porque todos ellos sufren y, con ello, amplían su espíritu. Todo lo que es negativo, señala Cioran, es expiación y, como tal, conocimiento. Viven el vértigo de la revelación súbita: saberlo todo, y el escalofrío que sigue al no saber ya nada. De todas formas, los pensamientos ya han deshecho el universo y los ojos se han detenido en los yacimientos del ser. Cuando el tiempo deja de respirar, la vida nos parece extraña y que no nos pertenece. Pero es en esta agonía donde florece el espíritu, sobre las ruinas de la vida.

Eduardo Schele Stoller.

Causas del sufrimiento según Epicteto

No es libre nadie que no se domine a sí mismo.

Epicteto señalaba que lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, ya que no nos vemos sometidos a estorbos ni impedimentos, mientras que lo que no depende de nosotros nos termina debilitando y esclavizando. El mayor problema se produce si consideramos como libre lo que por naturaleza es esclavo o si consideramos lo ajeno como propio, lo cual cuenta como una de las causas de nuestro sufrimiento y perturbación espiritual.

En vista de evitar el infortunio, debemos aniquilar el deseo de todo aquello que no dependa de nosotros. De hecho, ya es considerado como una falta de aptitud dedicar en demasía tiempo a los asuntos del cuerpo (ejercicio, comer, beber, defecar, fornicar), pues solo deberían ser consideradas como acciones accesorias. Nuestra íntegra dedicación ha de estar dedicada para el pensamiento. Algo que facilita esto es la reflexión sobre la muerte. Teniéndola presente a diario nunca pensaremos nada vil ni desearemos nada en exceso. Habrá que tener cuidado entonces cuando tengamos la representación de algún placer, pues éste puede llegar a apoderarse de nosotros. Ante el placer deberemos esperar y sopesar los momentos durante y después del disfrute, en donde puede haber arrepentimiento e injurias a sí mismo.

Sin embargo, tales culpas e injurias no suelen ser más que meras representaciones, las cuales distan de coincidir con lo representado. Es por esto por lo que para Epicteto las personas se ven perturbadas no por las cosas, sino por las opiniones que tienen sobre las cosas, muchas de las cuales no dependen de nosotros.

Cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados, Epicteto nos recomienda no echar nunca la culpa a otros, sino a nosotros mismos, es decir, a nuestras mismas opiniones. Epicteto nos enseña así a no desear que los sucesos ocurran como queramos, sino a querer los sucesos como suceden. Al esperar poco y nada de las cosas o las personas, no habrá decepción que nos aqueje, nos liberaremos de las representaciones ajenas y seremos, en consecuencia, más felices.

Eduardo Schele Stoller.

Cassirer y el sufrimiento simbólico

Lo que perturba y alarma al hombre no son las cosas sino sus opiniones y
figuraciones sobre las cosas. Epicteto

Ernst Cassirer afirmaba que en el ser humano -entre el sistema receptor y el efector de estímulos- media un sistema «simbólico». En comparación con el resto de los animales, vivimos en una dimensión más amplia de la realidad. Mientras que las reacciones orgánicas se basan en respuesta directas e inmediatas ante un estímulo externo, en el ser humano la respuesta es demorada e interrumpida por un proceso lento y complicado de pensamiento.

Gracias a esta facultad, ya no vivimos solo en un universo físico, sino que también en uno simbólico, pues ya no nos enfrentamos con la realidad de un modo inmediato. La realidad física retrocede en la misma proporción que avanza nuestra actividad simbólica. Es decir, -aunque suene paradójico- mientras más queremos conocer algo, más nos alejamos de ese algo. Y es que, en lugar de tratar con las cosas mismas, advierte Cassirer, conversamos constantemente con nosotros mismos.

Los símbolos se han transformado en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos, en ritos religiosos. Todo lo que conocemos se realiza a través de la interposición de algún medio artificial. Pero esta limitación o dificultad no solo es propia de nuestro conocimiento, sino que con ella también ha surgido el sufrimiento. Por culpa del simbolismo ya no vivimos, señala Cassirer, en un mundo de hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos (instintivos). Vivimos en medio de emociones, esperanzas, temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños.

Se reemplazan así necesidades básicas por una serie de deseos y quimeras inalcanzables. Nuestra felicidad se alejaría, por tanto, en proporción inversa al desarrollo de la inteligencia conceptual, aumentando la capacidad de sufrir con respecto al resto de los animales. Si bien, como destaca Cassirer, sin el simbolismo nuestra vida sería la de los prisioneros en la caverna de Platón, confinado dentro de los límites de las necesidades biológicas e intereses prácticos, tal individuo viviría de forma más plena que otro ser más simbolizante, pues a este último no solo se le abre un mundo conceptual, sino que también uno de progresivo deseo y frustración.

Eduardo Schele Stoller.

Sócrates y la muerte como un bien

En el marco de su apología, Sócrates ante la negativa de retractación por lo que se le acusaba en el juicio, decide afrontar su propia muerte, la que pasa a considerar incluso como un bien. Con respecto a esta cabría considerar dos opciones. La muerte puede ser un absoluto anonadamiento y una privación de todo sentimiento, o un tránsito del alma de un lugar a otro.

Si la muerte consiste en la privación de todo sentimiento, tal como un dormir pacífico que no es turbado por ningún sueño, se pregunta Sócrates, ¿Qué mayor ventaja puede presentar la muerte? La muerte no sería más que una noche muy tranquila, sin ninguna inquietud o perturbación, aspectos que, por el contrario, gobiernan todos los días de nuestra vida. La muerte sería así un bien al no ser más que una larga noche.

Pero la muerte como tránsito también se presentaría como un bien. Allá abajo, señala Sócrates refiriéndose probablemente al Hades como el paradero de todos los que han vivido, sería un placer infinitamente más grande para él pasar allí los días, interrogando y examinando a todos estos personajes, para distinguir los que son verdaderamente sabios de los que creen serlo y no lo son. Es decir, la felicidad de la vida después de la muerte se basaría en seguir ejecutando su método para el reconocimiento de la ignorancia, esto es, seguir haciendo allí por lo que se la ha condenado en vida; dialogar, interrogar, cuestionar, en pocas palabras, filosofar.

Al respecto de esta segunda opción no hay mucho más que especular, más allá que pueda ser una provocación directa a quienes lo acusan, puesto que Sócrates quiere insinuar que él no dejaría de filosofar, incluso después de la muerte. Es en la concepción de la muerte como privación de sentimiento en donde cabe destacar una concepción racionalista del sufrimiento al ser asociado con la excitación de los sentidos. Cuando dormimos, este solo cesaría cuando no soñamos, pues incluso a través de las imágenes oníricas nuestros sentidos serían convocados.

Eduardo Schele Stoller.