Mistral y la belleza como cura para la desolación

De toda creación saldrás con vergüenza, porque fue inferior a tu sueño.   

No son pocos los filósofos que han destacado una cierta inherencia de tristeza al ejercicio del pensamiento. En poesía también podemos aludir a algunos ejemplos. Este es el caso de Gabriela Mistral en el poemario Desolación. 

Describiendo al pensador de Rodin, Mistral declara cómo este, con el mentón sobre la mano ruda, se acuerda que no es más que carne sobre huesos, carne fatal, delante de un destino desnudo y que cae hacia una necesaria y odiada muerte. Tal constatación causa en el pensador el temblor propio de la apertura a la verdad y consecuente tristeza. Y es que el “tenemos que morir”, señala Mistral, pasa ahora por su frente, comenzando así la noche de su existencia, de la mano del terror y la angustia de aquel que medita ahora mirando de frente a su propio ocaso.  

Pero es el dolor el que nos hace viva el alma, volviéndola honda y sensitiva, convirtiéndola en casa de amargura, pasión y alarido. Esto es, destaca Mistral, en conciencia de que vamos solos, como huérfanos ante la muerte, mordiendo un verso de locura en cada tarde de la existencia. Pero es preciso exprimir el corazón para teñir el lienzo de la vida, vertiéndolo de impresiones sensibles. Es el asombro el que abre el alma, lo que en el amor abre paso también a la vergüenza, al palpar nuestra desnudez y pobreza. 

Tal condición explicará el cansancio propio del vernos arrastrarnos por los surcos de la vida, por donde el resto deambula feliz. Quizás por esto todo adquiere en su boca un sabor persistente de lágrimas, de trova, de plegaria, como un duro oficio de lágrimas. Sin embargo, al igual como vimos en Neruda, Mistral no se queda en el pesimismo, pues declara que la vida también es oro y dulzura de trigo, siendo breve el odio en comparación con el inmenso amor y alegría que, por ejemplo, nos entrega el solo hecho de contemplar la naturaleza, gracias a lo cual nos olvidamos de que es duro morir.  

No hay nada ya que mis carnes taladre. Con el amor acabose el hervir.  

En Pinares, por ejemplo, nos dice como estos árboles, con su calma, pueden dormirnos la pena y el recuerdo, causa de la amargura del pensamiento, que constantemente nos acuerda que vivimos. La naturaleza aquí nos ayudaría a evitar el silencio, tan propio del sujeto que piensa.  

Esto lo podemos ver más latente en su Decálogo del artista donde señala que este debe amar por sobre todo la belleza, aunque no se crea en el origen divino de esta. Una belleza que no ha de buscarse como un cebo para los sentidos, como pretexto para la lujuria o la vanidad, sino como alimento para el alma, quizás más cercano a lo sublime, algo que no se encuentra en las ferias ni el opio adormecedor, sino el vino generoso que nos enciende para la acción humana. 

Eduardo Schele Stoller. 

DESOLACIÓN – Ediciones UDP

La misoginia estética de Kant

En las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), Kant destaca que las diferentes sensaciones de placer o displacer no obedecen tanto a la condición de las cosas externas que las suscitan, sino que dependen más bien de la sensibilidad propia de cada ser humano. Es en este marco que distingue los sentimientos de lo bello y lo sublime.

Por ejemplo, la contemplación de prados floridos, valles o rebaños tienden a provocar una sensación agradable, asociando la alegría con la belleza. En cambio, la vista de una montaña, de una tempestad o una pintura sobre el infierno pueden llegar a producir cierto agrado, pero unido al terror, emoción propia de lo sublime. En este sentido, como la noche, lo sublime conmueve, mientras que, como el día, lo bello nos encanta.

Kant aplica estos criterios de forma muy particular para distinguir a los sexos, lo que raya en la misoginia. A su juicio, el sexo femenino resalta principalmente por la característica de lo bello (bello sexo), mientras que el masculino por lo sublime (noble sexo). Estas diferencias, las que se consideran como predisposiciones naturales, deberían potenciarse aún más mediante la educación, resaltando en la mujer la importancia por nutrir su belleza, elegancia y ornado. Si bien la mujer posee inteligencia, no alcanza la profundidad de la mente masculina, la que se acerca así a lo sublime.

De hecho, Kant considera que el exceso de estudio en la mujer termina por opacar su belleza, de allí que no deba aprender más que lo necesario para captar alguno que otro chiste en los eventos a los cuales asista. Y es que su “filosofía” no se basa en razonamientos, sino que en sentimientos, por lo que todo su aprendizaje ha de centrarse en el manejo de este aspecto.

En consecuencia, debe evitarse en la mujer cualquier tipo de altanería, pues esta termina desfigurando completamente el carácter de su sexo, oponiéndose al encanto seductor de lo modesto. Según Kant, no es casual entonces que los fines de la naturaleza se dirijan a ennoblecer más al hombre y a embellecer más a la mujer, pues en los primeros primaría lo sublime, mientras que en las segundas solo una superficial e intrascendente belleza.

Eduardo Schele Stoller.

Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime - Alianza  Editorial

Borges: entre el nominalismo y la ficción metafísica

La obra del escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) tiene profundas consideraciones filosóficas, siendo los tópicos que más se repiten en ella el nominalismo y la consecuente crítica a la metafísica. El nominalismo, recordemos, hace referencia a que solo existen entidades particulares, negando la realidad de los universales o entidades abstractas. Desde el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, el nominalismo tiene fuertes implicancias para el lenguaje, pues al limitar el conocimiento a las percepciones particulares, cualquier tipo de noción general (ideas complejas) será una abstracción arbitraria de estas, alejándose así de lo compleja, diversa y cambiante que es la realidad. Borges se hace eco de esta filosofía en varios de sus cuentos y ensayos. A continuación, aludiremos a algunos de estos.

Quizás donde se hace una alusión más clara al nominalismo es en el cuento Tlön, Uqbar, Orbis Tertius (Ficciones). Según lo que allí se relata, las imaginarias naciones de Tlön son todas idealistas, pues para ellas el mundo se compone de una serie sucesiva y heterogénea de actos independientes, apareciendo y desapareciendo los nombres según las necesidades del momento o instante. Nadie cree en la realidad de los sustantivos, lo que los convierte, paradójicamente, en interminables. Este idealismo invalida toda ciencia, ya que explicar o juzgar un hecho es unirlo a otro. La metafísica vendría a ser entonces una rama de la literatura fantástica, pues todo lo que vaya más allá de la inmediatez de la experiencia presente se vuelve indemostrable, teniendo solo un valor metafórico.

Esta idea de la conjunción constante y mera yuxtaposición de experiencias (Hume), podemos encontrarla también en El Jardín de senderos que se bifurcan (Ficciones), donde Borges nos describe una imagen del universo concebida por un tal Ts´ui Pên, quien tampoco creía en un tiempo uniforme y absoluto, sino que en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Una trama de tiempos que se aproximan, bifurcan cortan e ignoran, abarcando todas las posibilidades. En la mayoría de esos tiempos no existimos, en otros lo hacemos, pero de las más disimiles maneras y posibilidades. Si el tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros, el jardín parece estar saturado hasta el infinito de invisibles personas y posibilidades.

Esta proyección infinita de experiencias es la que encontramos también en el relato de Funes el memorioso (Artificios), quien, luego de sufrir un accidente, se volvió capaz de reconstruir en detalle un día entero. Con una percepción y memoria infalible, bajo el vertiginoso mundo de Funes se vuelve inconcebible las ideas generales (platónicas), pues estas se abstraen de la inmensa diversidad y detalle que nos informan los sentidos. ¿Cómo es posible, se pregunta Funes, que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)? Pareciera que, como se señala en La casa de Asterión, nada es realmente comunicable por el arte de la escritura.

Si, como en El Aleph, pudiésemos acceder a un punto del espacio que contenga todos los puntos, tendríamos acceso al verdadero mundo, abarcando la realidad desde todos sus ángulos. Pero aquí chocaríamos nuevamente con los límites del lenguaje, pues un infinito tal no es representable en palabras, de ahí que el infinito no solo genere veneración, sino que también lástima. Pero si hay limitaciones lingüísticas, las habrá también para el conocimiento.

En La nadería de la personalidad (Inquisiciones), Borges critica la existencia de una identidad personal inmutable, esto es, la idea de una esencia de cada individuo. De hecho, nos dice que basta acudir a nuestro pasado para sentirnos forasteros, y esto, porque no existe un “yo” uniforme y homogéneo a lo largo de nuestra existencia. Borges se queda así en el plano de lo aparente, negando el acceso a un supuesto mundo verdadero y trascendente. Coincide así con Berkeley (La encrucijada de Berkeley) al señalar que solo la perceptibilidad es el ser de las cosas, es decir, que estas solo existen en la medida que son advertidas por la mente, en un afán conceptual que se traduce posteriormente en la abreviatura de muchas y diversas percepciones.  

Probablemente, a lo que nos llama Borges a través de su literatura es a dejar de vivir como quien sueña; mirando sin ver, oyendo sin oír, olvidándonos de todo, para poner más atención a lo sublime, esto es, a todas aquellas experiencias que nos acercan a la sensación de lo infinito, las que, como tales, solo se quedan en percepciones sensibles. Por momentos, dejar de lado el dominio de la ficción metafísica, la que, a través de la excesiva abstracción del lenguaje, nos aleja de lo cambiante, contradictorio y complejo del mundo, desatendiendo a la precisión del instante, de lo inmediato, de lo presente.

Eduardo Schele Stoller.

Borges esencial | Real Academia Española

Lo bello y lo sublime según Byung-Chul Han

La sociedad actual, señala Byung-Chul Han, obsesionada por la limpieza y la higiene, es una sociedad positiva que siente asco ante cualquier forma de negatividad, lo cual no da espacio para lo realmente bello y sublime. Lo bello, a su juicio, forma parte de la negatividad de lo sobrecogedor. Lo bello puede llegar a ser incluso doloroso. La contemplación de lo bello no suscita complacencia, sino que conmoción.

Han señala además que a la belleza le resulta esencial el ocultamiento. La belleza es necesariamente una apariencia, donde su desvelamiento la desencanta y destruye, tal como ocurre bajo el paradigma pornográfico contemporáneo. El cálculo de lo semioculto, en cambio, genera un brillo seductor, que distrae e implica lejanía. Estos son efectos que Han también ha identificado con lo erótico. El objeto es bello en su envoltorio, en su encubrimiento, en su escondrijo. Ser bello es estar velado, lo cual es más esencial que el objeto mismo. La seducción en este sentido siempre va de la mano del secreto (signos), el cual nos invita a demorarnos contemplativamente, a que desaparezcan ansias, intereses e imperativos. Lo bello conlleva así libertad, pues me desembaraza de mí mismo, aquietando las demandas del querer y, con ello, del tiempo.

Lo sublime termina produciendo efectos similares, pues resulta demasiado poderoso y grande como para ser captado por la imaginación, razón por la cual nos vemos impotentes, pero también conmovidos, ya que esto nos hace sentir por sobre la naturaleza. Si lo sublime se asocia con la idea de infinitud, esta es propia de la razón, es decir, de nuestra propia naturaleza. Lo sublime nos lleva así a un sentimiento de sujeto, de nosotros mismos. He aquí una diferencia entre lo bello y lo sublime. El agrado en lo bello es positivo porque agrada inmediatamente al sujeto. En lo sublime el agrado es solo posterior al desgano y la impotencia. Lo que el sujeto siente en principio es desgana. Pero si bien la complacencia en lo sublime es negativa, nos lleva a una constatación de superioridad posterior. En el fondo, lo que nos plantea Han es que lo asombroso no es que las cosas sean bellas, sino nuestra capacidad de dimensionar y apreciarlas como tal. Esto es lo sublime, algo propio, exclusivo, del juicio humano.

Pero esta capacidad la hemos ido perdiendo. El mundo digitalizado, señala Han, nos hace estar constantemente interconectados, lo que nos lleva a mirarnos continuamente a nosotros mismos. La retina digital transforma el mundo en una pantalla de imagen y control. Es un espacio de visión autoerótico, en donde no es posible ningún asombro y en donde ya solo encontramos agrado en nosotros mismos. Esto puede explicar la fascinación por la selfie, la cual cuenta como expresión del vacío interior de los sujetos. No es por narcisismo, pues, sostiene Han, no hay un yo sólido ante el cual rendirse, sino que la selfie busca precisamente encontrarlo, plasmarlo, identificarlo.

Lo bello y el erotismo, entendido hacia otro, esto es, como lejanía de sí mismo, ha ido desapareciendo, reduciéndose tan solo al presente y valorándose solo por su uso y consumo. El consumo, señala Han, destruye lo otro. Y es que el consumo, podríamos complementar, nos acerca al objeto deseado, el cual, cuando se obtiene, pierde su encanto y valor. Al consumir desmitificamos el querer, pasando lo otro a ser un mero objeto de hábito, de costumbre y, en consecuencia, profanamos todo rasgo concerniente a lo bello y lo sublime.

Esto, como diría Heidegger, no solo tiene consecuencias estéticas, sino que también epistemológicas. Lo bello de la obra artística puede ser considerado como tal en la medida que nos sirve como apertura a lo esencial del mundo, siendo, por tanto, una manera de despertar la conciencia. El consumo así no solo es antagonista de lo bello y lo sublime, también lo es del pensamiento.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para han la salvacion de lo bello

Lyotard: ¿Qué es lo posmoderno?

Lyotard caracteriza lo posmoderno desde el sentimiento de lo sublime. Este último tiene lugar cuando la imaginación fracasa y no consigue presentar un objeto mediante un concepto. Por ejemplo, señala Lyotard, tenemos ideas como la de mundo, lo simple, lo poderoso, pero no ejemplos concretos para cada una de ellas, por lo que no nos darían a conocer nada experimentable en la realidad. Esto es precisamente lo que intentan transgredir las vanguardias de la pintura al aludir a lo impresentable por medio de presentaciones visibles.

Lo sublime produce a su vez placer y pena. Por una parte tenemos el placer de que la razón exceda toda presentación, y por el otro, el dolor de que la imaginación o la sensibilidad no sean a la medida del concepto. Lo posmoderno seria así, afirma Lyotard, aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma, aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible, aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable. En suma, el ideal moderno se basaba en lograr una representación homogénea u objetiva de todo, mientras que lo posmoderno renunciará a este ideal, al sostener que no todo es representable o que la representación misma es diversa.

Los metarrelatos, sostiene Lyotard, son aquellos que han marcado a la modernidad, a través de un discurso que apela a la emancipación progresiva de la razón, de la libertad, del trabajo, al enriquecimiento o a la salvación espiritual. Bajo ellos está la noción del futuro como algo que se ha de producir en un sentido universal y orientando a todas las realidades humanas en base a un mismo proyecto. Estos proyectos de realización de lo universal, afirma Lyotard, no han sido abandonados, sino que liquidados, a partir, por ejemplo, de Auschwitz. Este crimen abre la posmodernidad. ¿Cómo después de esto, se pregunta Lyotard, puede seguir siendo creíble los grandes relatos de legitimización? Estos se han fragmentado en millares de historias, en ahora pequeños relatos que continúan tramando el tejido de la vida cotidiana.

¿Podemos continuar organizando, se cuestiona Lyotard, la infinidad de acontecimientos colocándonos bajo la idea de una historia universal de la humanidad? Su respuesta es negativa, al destacar que la razón cognoscitiva reside en las reglas del juego de lenguaje, por lo que cuando se reclama la razón de las reglas, se pregunta cuál es la razón de la razón. El clasicismo, al ser metafísico, daba esta razón primera. La modernidad, al ser crítica, recalcó la finitud de la razón, lo cual prohíbe razonar acerca del fundamento del razonamiento. Las posmodernidad, en cambio, al ser empírica-critica o pragmática, defiende que la razón de la razón no puede ser dada sin circularidad, pero la capacidad de formular reglas nuevas (axiomáticas) se descubre a medida que la necesidad de ellas se hace sentir.

La duda arrojada sobre la razón viene de la crítica del metalenguaje, de la decadencia de la metafísica. Hay que acompañar a la metafísica en su caída, pero, advierte Lyotard, sin caer en el pragmatismo positivista y tecno científico contemporáneo, el cual no es menos hegemónico que el dogmatismo. Hay que trazar una línea de resistencia contra ambos. La defensa de las razones, señala Lyotard, procede efectuando “micrologías” (pequeñas razones).

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para la posmodernidad explicada a los niños