Contrario a lo que predican una serie de corrientes éticas, según Bertrand Russell, el ser humano tiende a rehuir del estilo de vida tranquilo, pues aborrecemos el aburrimiento que este conlleva, ajeno a cualquier logro más trascendente o de gloria.
Ahora bien, tampoco es que en la actualidad todos puedan satisfacer estos deseos, pues a la mayoría no le queda más que soñar despiertos, alimentándose solo de lo que pueda entregarles el cine, las novelas y otras aventuras de ficción. El valor del individuo queda así reducido a meras labores cotidianas, escaseando aquellas actividades excepcionales que han contribuido en la transición de la barbarie a la civilización.
Si bien, destaca Russell, honramos por ejemplo al artista, como sociedad lo aislamos, considerando al arte como algo separado y no como un elemento integrante de la vida de la comunidad. Y es que ya no se daría importancia a la capacidad para disfrutar de un placer espontáneo.
A medida que el ser humano se industrializa y se hace más metódico, ya no puede experimentar esos placeres espontáneos que se gozaban más en la infancia, al estar siempre pensando en lo venidero, no pudiendo entregarse al momento presente.
Y aquí es donde Russell destaca algunos aspectos que acrecentarían el poder del individuo: energía e iniciativa personal, independencia de criterio y visión imaginativa, todos elementos que la sociedad centralizada tiende a opacar.
Cuando todo está organizado y nada es espontáneo, el momento presente pierde su encanto. Y es que, como sostiene Russell, hoy sabemos demasiado y sentimos demasiado poco, siendo pasivos respecto a lo que es importante y activos respecto a las cosas triviales.
En la primera mitad del siglo XX, Walter Benjamin ya destacaba cómo la eficacia literaria comenzaba a surgir en la alternancia entre la acción y la escritura, plasmándose, por ejemplo, en folletos, carteles y artículos de periódico, esto es, en formas más modestas y acordes a su influencia en comunidades masivas, contrarios al exigente gesto universal del libro.
Es el lenguaje inmediato el único que se muestra hoy a la altura del momento, el que se convierte en caldo de cultivo para las simples opiniones. La escritura que, advierte Benjamin, había encontrado asilo en el libro impreso, donde llevaba una cierta existencia autónoma, se ve implacablemente arrastrada a la calle por los anuncios publicitarios y sometida a las brutales heteronomías del caos económico.
Increíblemente, Benjamin anticipa las problemáticas que nos aquejan el día de hoy, por ejemplo, al constatar la tendencia, ya en aquellos años, a la lectura cada vez más vertical del periódico, en vez de la horizontal, como demanda el libro. A su juicio, fueron el cine y la publicidad los que empujaron definitivamente la escritura hacia la dictadura de la verticalidad. Muchas veces, antes si quiera de abrir un libro, nos vemos obnubilados por un torbellino de letras tornadizas, coloridas, contendientes que reducen al mínimo sus posibilidades de penetrar en el arcaico silencio del libro.
La obra media del erudito actual, afirma Benjamin, exige ser leída como un catálogo, obra que no solo contenta al lector sino que también conforma y satisface a quien escribe. Las obras acabadas tienen para los grandes menos peso que aquellos fragmentos por cuyo hilo el trabajo discurre durante toda su vida. Concluir una obra solo colma de una alegría incomparable al débil, al distraído, que por ello se siente devuelto a su vida.
Según este proceder, ya no importa dedicarse a un “saber hacer”, sino solo a un hacer improvisado. Como dice Benjamin: todos los golpes decisivos se darán ahora con la mano izquierda. Sí, según el autor, ser feliz significa poder tomar conciencia de uno mismo sin llevarse un susto, actuando como hemos descrito antes pareciera que no lograremos ser conscientes, ni menos impresionarnos de nosotros mismos. Por ahí quizás pase hoy entonces la felicidad; carecer de sustos, aunque esto signifique entregarse voluntariamente a la ignorancia.
Nuestra civilización está en decadencia y nuestro leguaje debe compartir de forma inevitable el declive general. George Orwell
¿Qué ha pasado con el lenguaje de la política? Esto es lo que se pregunta el escritor y ex director general de la BBC Mark Thompson. Y es que el lenguaje importa, sobre todo en una sociedad donde las palabras se distribuyen con tal nivel de alcance e inmediatez. Thompson llega a señalar que la crisis de la política actual parte por una crisis de lenguaje político, el que dificulta la posibilidad de un debate racional entre las diversas partes en juego.
Aquí se vuelve atingente la distinción realizada por Aristóteles entre ethos, pathos y logos. El primero refiere a la manera en que se presenta ante nosotros un orador y lo que sabemos de su carácter e historia (prestigio). El pathos, por su parte, se relaciona con las emociones del público y el estado de ánimo o disposición en la que se encuentra este para aceptar o no el discurso del orador. El logos, finalmente, refiere al argumento y el contenido que se quiere transmitir.
El problema, es que estas tres dimensiones se han divorciado, pasando el logos a un tercer plano, ya que el discurso busca ahora impactar más emocional que racionalmente. Lo que reina en la actualidad es la “parataxis”, forma de hablar propia de generales y dictadores, con frases cortas que buscan recalcar determinación y certidumbre.
El despedazamiento que sufre el lenguaje de la política, afirma Thompson, crea las condiciones perfectas para el demagogo, quien convierte el populismo ya no solo en medio, sino en un fin en sí mismo. Es la doxa la que ha ganado terreno por sobre la episteme, es decir, la subjetiva opinión por sobre las creencias realmente justificadas.
Orwell destacaba como la “imaginería rancia” y “falta de precisión” se había tomado el corazón de la política y el idioma inglés, mediante el uso de palabras sin sentido, dicción pretenciosa y metáforas moribundas. La belleza del lenguaje para Orwell radicaba en la claridad que permite expresar en vez de impedir el pensamiento, en vista de cimentar un debate político sincero y eficaz. El problema es que los políticos se han convertido en publicistas instintivos, siempre en búsqueda de innovaciones que puedan aventajarlos en la transmisión de sus pobres mensajes.
En un siglo XX marcado por diversas guerras y revoluciones, Hannah Arendt se propone analizar el fenómeno que traspasa este siglo; la violencia, la que usualmente se justifica como un medio válido para alcanzar un determinado fin. El problema es que, producto del desarrollo tecnológico, los medios, entendidos como armas de destrucción masiva, amenazan con acabar con todo posible fin, convirtiendo a la violencia como un fin en sí misma. Arendt también da cuenta de la agresividad que suelen mostrar las protestas de los movimientos que buscan reivindicar los derechos de los oprimidos, caracterizados por una furia desatada, la cual muchas veces termina por convertir los sueños en pesadillas.
Una rebelión estudiantil casi exclusivamente inspirada por consideraciones morales constituye, señala Arendt, uno de los acontecimientos totalmente imprevistos de su siglo, donde la violencia es vista como el único medio de interrupción posible ante los procesos automáticos en el dominio de los asuntos humanos. En este sentido, la violencia siempre se ha visto como una manifestación de poder. No obstante, Arendt identifica algunas importantes diferencias. Por ejemplo, el poder precisa siempre del número, mientras que la violencia puede prescindir de este, ya que descansa en instrumentos. Mientras en el poder se muestra un “Todos contra uno”, en la violencia pude darse como un “Uno contra todos”, pero para esto último se requiere de instrumentos. El poder, en cambio, es una propiedad de un grupo, nunca de un individuo.
Es por esto, nos dice Arendt, que cuando decimos de alguien que está “en el poder” nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. Sin este sustento popular, el poder desaparece. Una persona por sí sola, en consecuencia, no tiene poder. Sin embargo, Arendt afirma que pareciera que la violencia fuera un prerrequisito del poder, no siendo este último más que una fachada, un mero “guante de terciopelo que oculta una mano de hierro”, todo en vista de asentarse o protegerse en el poder. Pero donde las órdenes ya no son obedecidas, la violencia pierde también utilidad, pues difícil es detener las revoluciones cuando se está en desventaja numérica para ejercerla. Donde el poder se ha desintegrado, señala Arendt, las revoluciones se tornan posibles. Es por esto que hasta los regímenes más totalitarios necesitan el apoyo de grupos para asegurar su poder.
A raíz de lo anterior es que Arendt afirma que el poder corresponde a la esencia de todos los Gobiernos, no así la violencia, pues esta tiene un valor solo instrumental, es decir, cuenta siempre como un medio para un fin, pero sin este último, no hay justificación que la sustente. Y lo que necesita justificación por algo, destaca Arendt, no puede ser la esencia de nada. Al contrario, el poder puede valorarse como un fin en sí mismo, siendo lo que termina por legitimar a las comunidades políticas. La legitimación se hace con respecto al pasado, mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra a futuro. De ahí que la violencia, nos dice Arendt, puede ser justificable, siempre y cuando no sea en un futuro muy lejano, pero difícilmente puede ser legitimada.
Es debido a estar razones que Arendt afirma que el poder y la violencia son opuestos, pues donde uno domina falta el otro. La violencia aparece cuando el poder está en peligro. La rabia, por ejemplo, brota cuando existen sospechas de que ciertas condiciones sociales podrían modificarse y, sin embargo, esto no se hace. Reaccionamos con rabia, destaca Arendt, cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia, y es así, precisamente, como comienzan a perder legitimidad quienes están en el poder.
En el plano de la literatura, nos dice José Ovejero, los escritores también pueden verse atraídos por lo dionisíaco, esto es, por todo lo que tenga relación con lo excesivo, lo tremendo, lo vulgar y lo esperpéntico, dando cuenta también de la crueldad y el espectáculo. Estas obras dejan atrás las sublimaciones sociales, aludiendo ahora explícitamente a todo tipo de psicopatías. Sade, por ejemplo, es un autor cruel porque a través de lo que narra se eleva hacia una nueva moral, la cual asume nuestros instintos y deseos, ya no buscando educar en certidumbres y verdades que adulen los valores dominantes.
Lejos de esto último, las obras dionisiacas buscan el mero espectáculo, una válvula de escape que solo satisfaga la curiosidad morbosa y cierto grado de placer, a través, señala Ovejero, de una pequeña inyección de adrenalina. Dentro de esa ficción se cumple el deseo de transgresión, pero evitando su manifestación en el mundo real.
Según Ovejero, la crueldad ética es aquella que en lugar de adaptarse a las expectativas del lector las desengaña y, al mismo tiempo, lo confronta con ellas. En este sentido, lo que se busca es la transformación del lector, impulsarlo a la revisión de sus valores, de sus creencias, en suma, de su manera de vivir.
La literatura es ética en cuanto pone en tela de juicio verdades en las que creemos firmemente, amenazando la pereza de nuestra inteligencia, la que solo busca confianza y certidumbre. De ahí el rol de la crueldad en la literatura como función desmitificadora de nuestros prejuicios culturales.
Al buscar la solidez en el plano ideológico, Ovejero afirma que tendemos a preferir libros con un mensaje que nos conforte, es decir, que hagan explícito lo que ya pensábamos antes de leerlos. Esta literatura es el opio del pueblo. Son los libros crueles los que rompen con esta condición, negándose a la sumisión banal y dictatorial del entretenimiento, incomodando la placidez en la que asentamos nuestra existencia. Estos libros nos muestran, destaca Ovejero, los rincones oscuros de la existencia que no hemos querido iluminar.
La crueldad nos ayudaría así a derribar para construir, reventando las burbujas de felicidad artificial, de la idílica imagen que tenemos de nosotros mismos, abriéndonos a la posibilidad de cambio o al menos a un nihilismo que nos permita a crítica, la negación de los dogmas, los ideales y las promesas. Liberarnos de la opresión del tabú, concluye Ovejero, mediante la carcajada. En este sentido, el humor cruel puede ser visto incluso como una herramienta de conocimiento, derribando las normas establecidas y los prejuicios. De allí todas las censuras que han recibido a lo largo de la historia estas obras.
En el ensayo “En el enjambre” (2014), Byung Chul-Han nos relata como por medio de lo digital se elimina el respeto, aspecto esencial para el desarrollo de lo público. Al exponerse lo privado, desaparece la distancia que permite tanto el respeto como el entendimiento del otro. La comunicación digital, nos dice Han, deshace las distancias, terminando por mezclar lo público y lo privado. Peor aún cuando el nombre, que es la base del reconocimiento, la responsabilidad, la confianza y la promesa, queda bajo el dominio del anonimato.
Sin identidad y reconocimiento posible, Han señala que las actuales multitudes tienden a caracterizarse por la dispersión y la fugacidad, no engendrando así ningún futuro. El enjambre digital consta de individuos aislados, sin un alma que los congregue, más allá de una concentración casual, pues carecen de un “nosotros”. Al carecer de una voz, Han nos dice que la masa solo es percibida como ruido. Esto se enmarca en la creciente tendencia al egoísmo y atomización de nuestra sociedad, decayendo, en consecuencia, todo lo que tenga que ver con lo comunitario, en lo que parece ser hasta una privatización del alma, solo primando el rendimiento y la auto explotación para lograrlo. El problema, nos dice Han, es que el espíritu se nutre del otro, esto es, de todo lo que nos ofrece resistencia por medio de la negación, el sufrimiento o el dolor. De ahí que una sociedad individualista y centrada solo en lo positivo y placentero, carecerá de una mayor conciencia y espíritu.
Pero no todo es goce, pues, como destaca Han, hoy el exceso de información nos fatiga, llegando a paralizar nuestra capacidad analítica, perturbando nuestra atención y, con esto, atrofiando el pensamiento, pues este necesita de prescindir de todo aquel material perceptual innecesario, lo que hoy, precisamente, no sabemos identificar. En lo que parece ser un círculo vicioso, los medios de comunicación fomentan la falta de vinculación, la arbitrariedad y el corto plazo. Todo lo que importa es a corto plazo.
Como ejemplo, Han refiere al pensamiento de Roland Barthes, quien describe la fotografía como una emanación del referente, siendo, por tanto, la representación su esencia, ya que nos dirige hacia un objeto real, que una vez estuvo presente. “Han salido rayos que afectan el film, por lo que la fotografía conserva las huellas cuasi materiales del referente”. Esta comunión entre fotografía y referente también viene a ser perturbada por lo digital, al poner fin al tiempo de la representación y de lo real.
Sin embargo, pareciera que nada de esto importa al habitante del panóptico digital, pues, como buen consumidor, puede comprar lo que le plazca, en lo que pareciera ser una democracia directa, independiente de cualquier responsabilidad, ideología y discurso ¿No es acaso esta la libertad del siglo XXI? Si, como nos dice Han, la teoría no es más que un constructo, un medio auxiliar, que compensa la falta de datos, hoy, al estar saturados de estos, cualquier tipo de teoría nos parece superflua, quedando así la necesidad del puro querer, la voluntad, el deseo.
Producto de la pandemia que nos afecta, hemos quedado recluidos en nuestros hogares, dejando de lado gran parte de las actividades que realizábamos públicamente. Ante esto podríamos preguntarnos: ¿favorece o perjudica la reclusión el ejercicio de la filosofía y el pensamiento? Sobre esto, el filósofo chileno Humberto Giannini (1927-2014) señalaba que en la calle somos meros transeúntes, pues representa un lugar de circulación cotidiana, lo que marcará, a la larga, nuestra rutina, la cual se completa en el encierro donde habitamos. El ciclo empieza en el hogar, sale de este a la calle y vuelve al domicilio personal. La casa representa para Giannini el regreso a sí mismo, pues allí es donde se da el centro de toda perspectiva y singularidad humana.
“Rutina”, destaca Giannini, viene de “ruta”, siendo esta la que posibilita la comunicación entre el tiempo para sí (casa) con el tiempo para otros (trabajo). Una característica de la calle es su incertidumbre, puesto que en ella podemos extraviarnos, desviarnos. La calle es posibilidad, no es solo medio, sino que también, debido a sus normas, límite de nuestros proyectos. Es la base del tiempo ferial, de días hábiles y laborales, en el que estamos volcados hacia una realidad que no es más que la trama de los trámites del mundo. La mundanidad del mundo se manifiesta como tramitación, mientras que el domicilio representa lo contrario; es el reencuentro con uno mismo y la suspensión del trámite, es una “desmundanización”.
Estas suspensiones también pueden realizarse, afirma Giannini, fuera del hogar, mediante, por ejemplo, la conversación, ya que esta representa un acto de desvío, una transgresión al sentido del tránsito y a la condición de transeúntes. Un espacio transgresor para realizar este ejercicio de encuentro con los otros es el bar, el que, según Giannini, pertenece a un espacio y tiempo marginados del mundo y del quehacer cotidiano, simulando la experiencia religiosa de la confesión mediante el diálogo.
Estos espacios son, como señala Agustín Squella, “lugares sagrados”, en donde podemos cultivar tanto la contemplación como la creatividad, abriéndonos paso así a nosotros mismos. En plazas, cafés, bares, la mundanidad del mundo, sostiene Giannini, es puesta en penumbras, suspendida, haciendo tropezar a la rutina, transgrediéndose las normas del trabajo, del domicilio y de la vía pública. Pero, ¿qué pasa cuando la rutina del transcurrir es reemplazada por el encierro en el hogar? Si el sentido del bar, por ejemplo, es el de sobrellevar de mejor manera el desgano por llevar un proyecto parasitario de vida, al frenarse este último, el bar pierde toda razón de ser, pues ya no existe el molesto transcurrir entre las esferas públicas y privadas.
Pero tal rutina no solo es tediosa, sino que también, dirá Giannini, necesaria para dilucidar nuestra identidad y ejercitar el pensamiento, ya que la reflexión se nutre de lo cotidiano (ritmo circadiano), esto es, de la unidad rítmica de salidas y regresos al punto de partida. Si bien en el hogar se intenta retener lo torrentoso del tiempo, la identidad es un proceso de identificación inseparable de la reflexión cotidiana (externa), pues esta se nutre siempre de lo otro y de los otros. Es necesario regresar al domicilio a través de los laberintos del mundo. Si estos se cierran, se dificulta a su vez el trabajo de la conciencia, pues, como señala Giannini, toda conciencia es conciencia de algo (intencionalidad). Si siempre tendemos a ir más allá de nosotros mismos, hacia lo otro (somos metafísica), la reclusión no hará más que dificultar el ejercicio de la filosofía, al padecer de una anemia de estímulos externos.
Los experimentos mentales han sido siempre un medio útil para explicar ideas y problemas filosóficos; la paradoja de Aquiles y la tortuga de Zenón, la alegoría de la caverna de Platón, el genio maligno de Descartes o la habitación china de Searle, por nombrar algunos. Muchas veces estas alegorías las podemos encontrar también en el cine. Es el caso de la película El hoyo (2020), del director Galder Gaztelu-Urrutia, cuya trama discurre dentro de una especie de cárcel vertical, dividida en más de 300 niveles, todos unidos por un mismo agujero. Cada mes las parejas de presos por nivel son cambiadas, aparentemente de forma aleatoria, a otro piso. Estos cambios no son intrascendentes, pues según el piso en el que queden será cómo y cuánto podrán comer. Desde el nivel 0 baja cada día una plataforma con los platos favoritos de cada reo. En teoría, cada individuo alcanzaría a comer su ración diaria ¿Qué ocurre en la práctica?
Aquí nos enfrentamos a un clásico dilema filosófico: ¿somos buenos o malos por naturaleza? ¿Altruistas o egoístas? Mucha tinta ha corrido a lo largo de la historia de la filosofía sobre este problema. Desde la era moderna, Hobbes y Kant, por ejemplo, eran de la idea que nuestras acciones tendían innatamente al egoísmo, de allí la necesidad de imponer leyes, normas y morales castigadoras para posibilitar la convivencia social. Rousseau, por el contrario, creía que es la bondad y la cooperación la que nos define, pero la sociedad nos corrompe y nos vuelve malvados. Desde la teoría evolutiva este juicio dependerá de qué consideremos como unidad de selección natural; si creemos que es la especie, hablaremos de solidaridad en la medida que se beneficia el grupo (Darwin), si creemos que es el gen, aludiremos al egoísmo, pues lo único que importa es la replicación genética, siendo los seres vivos, incluido el ser humano, meros vehículos de replicación (Dawkins). Ahora bien, para el conductismo todo esto es un falso problema; no somos buenos ni malos por naturaleza, sino que tenemos el potencial de ser ambos, según los estímulos que recibamos o no recibamos del entorno.
En la práctica, esto último es lo que parece ocurrir en el hoyo, pues al poco tiempo de estar confinados allí, las conductas de los individuos van cambiando drásticamente, pues entienden que a cualquiera le puede tocar estar en los pisos inferiores, a los cuales la plataforma llega, pero vacía. Esto quiere decir que cada sujeto termina comiendo más de lo que le corresponde en los niveles superiores, en calidad, cantidad y variedad, condenado a los últimos a cometer las mayores atrocidades imaginables para lograr sobrevivir con las sobras y desechos que van quedando. Estas obligadas abstinencias hacen que, cuando se logra estar en los primeros niveles, se caiga en atracones compulsivos de comida, lo que parece crear una especie de circulo vicioso interminable.
Algunos personajes tratan de romper este círculo egoísta mediante una moral solidaria, primero mediante el convencimiento racional, medida que no resulta efectiva, pues termina primando siempre el interés personal, consumiendo más de lo necesario para vivir ¿No es acaso lo mismo que vemos, una y otra vez, en situaciones de crisis? Lo estamos viviendo actualmente, por ejemplo, con la pandemia del coronavirus, donde los que pueden comprar acaparan, pensando en un futuro desabastecimiento, pero privando en el presente a quienes no pueden hacerlo.
La película, en este sentido, es muy kantiana, ya que no solo necesitamos imperativos racionales para el establecimiento de una moral que favorezca la convivencia, sino que también de la fuerza. El “tapiz humano” se entreteje, a juicio de Kant, con hilos de locura, vanidad infantil, maldad y afán destructivo. No podemos suponer en nuestra especie, por tanto, la existencia de ningún sito racional, pues nuestras acciones humanas se hallan más bien determinadas por las leyes generales de la naturaleza. Aquí es donde aparece la insociable sociabilidad humana, manifestándose en nuestra inclinación a formar sociedad, pero en conjunto al deseo por disolverla.
Tenemos una inclinación a entrar en sociedad, pues allí sentimos que podemos desarrollar nuestras disposiciones naturales. Pero también existe una gran tendencia a aislarse, pues nos encontramos en la sociedad con innumerables resistencias a nuestra voluntad. Kant ve con buenos ojos esta contradicción, pues considera que es dentro de la asociación civil que las inclinaciones naturales producen su mejor resultado, tales como los árboles que crecen erguidos en un bosque, versus aquellos que se encorvan y retuercen en aislamiento. Toda la cultura y el arte son frutos de la insociabilidad, la cual ella misma se ve en la necesidad de someterse a disciplina.
Esto es lo que termina ocurriendo en el “hoyo”, pues sino fuese por la amenaza de la fuerza y el castigo físico, los personajes principales no habrían logrado llegar con algo de comida al nivel más bajo, lo que nos muestra, hipotéticamente, que si bien unos pocos dentro de una situación de crisis pueden cooperar entre sí, la mayoría hará valer sus propios intereses, primando en consecuencia el egoísmo ¿Por qué? Pues precisamente para no caer a niveles más bajos de existencia. No obstante, como nos deja entrever magistralmente la película, si primara la cooperación, la jerarquización de niveles perdería todo el sentido, algo que a estas alturas, sin mediación de la fuerza, parece una mera utopía.
Según la filósofa chilena Carla Cordua, ya no disponemos de una representación de la historia universal, pues se ha difuminado la impresión de que el transcurso del tiempo humano es un curso continuo ajustado a cierto itinerario deseable. En la actualidad andamos tanteando los caminos y los obstáculos de un paisaje desconocido, sin lograr ver con antelación lo que nos espera adelante. De ser esto así ¿Cómo afrontar ahora el paso del tiempo? Una forma, quizás, es a través de la gran cantidad de información que nos rodea. Sin embargo, Cordua señala que esta nos atora en vez de instruirnos. Tal información busca abarcar un inmenso número de asuntos, presentados para su consumo inmediato y pronto olvido. Difícil así generar sabiduría, ya que esta requiere de una experiencia constante, explorada y repetida.
Presos de un presente mudo, Cordua afirma que toda pasión termina por ahogarse en el vacío. Las lecturas periodísticas y medios visuales para el consumo masivo, secan la imaginación y el hambre literaria, cumpliéndose así el diagnóstico de Rodin: “donde todos piensan lo mismo, ninguno piensa mucho”. Si bien pensar implica un acto lingüístico, Cordua destaca que solo a veces se dice, pues de la comunicación casi nunca se recibe un incremento o mejoría. Es decir, al comunicarse un pensamiento, este tiende a degradarse, aún más cuando las herramientas lingüísticas escasean. Todo esto hace que la racionalidad se vea mermada.
Si no es en el conocimiento ¿dónde encuentra seguridad el individuo? Es en el sistema, nos dice Cordua, donde se ofrece consuelo ahora al angustiado, pues, a través de él se nos asignan razones como hechos, esto es, pensamientos invulnerables para hacer frente al vacío de la existencia. Al perder el futuro su condición promisoria, pierde con ello su deseabilidad, contrario a la modernidad, donde bajo sus promesas se buscaba que alguien se hiciera cargo de nuestra libertad.
Hoy, sin embargo, ocurre lo mismo, ya que tendemos a adoptar, sostiene Cordua, rígidas costumbres, a través de las más variadas ideologías e instituciones. Entregamos así nuestra libertad personal, cometiendo una disimulada forma de suicidio. Si la modernidad significa dar por terminado el apego al pasado y su sustitución por un deseo o apetito de futuro, ahora, al asomarnos al vacío del pensamiento y el vértigo de la existencia, nos sometemos a proyectos ajenos para evadir la angustia de un mañana incierto, no quedando más que el querer y el placer dados en el presente.
A juicio del sociólogo francés Michel Maffesoli, estamos asistiendo a la sustitución de la historia lineal por el mito redundante, tratándose así de una vuelta al vitalismo. El dinamismo social no adopta ya los métodos propios de la modernidad. Hay una vida casi animal que recorre en profundidad las diversas manifestaciones de la sociabilidad. De ahí la insistencia en la “religancia” o religiosidad, parte esencial del tribalismo.
Hay un vaivén que se establece entre la masificación creciente y el desarrollo de micro grupos que Maffesoli denomina como “tribus”. En este contexto la masa no responde ya a una lógica de la identidad o a un objetivo preciso. La metáfora de la tribu, sostiene Maffesoli, permite dar cuenta del proceso de “desindividualización”, de la saturación de la función que le es inherente y de la acentuación del rol que cada persona está llamada a desempeñar. Las masas se hallan así en perpetua ebullición, haciendo que ninguna tribu sea estable.
En lo anterior radica la principal diferencia entre los periodos “abstractivos” (racionales) y los períodos “empáticos”, ya que, mientras los primeros descansan en el principio de individuación o de separación, los segundos están dominados por la indiferenciación o la pérdida de un sujeto colectivo, a esto último se refiere específicamente Maffesoli como “neo-tribalismo”, mediante el cual se reencanta el mundo, colocando el foco en la comunidad y en la irrupción dionisíaca.
Las tribus impulsadas por Dionisos, nos dice Maffesoli, presentan una turbia ambigüedad, pero esta barbarie, en innumerables ocasiones, ha servido para regenerar a civilizaciones que estaban decayendo, pues la tribu se sustenta en base al sentimiento compartido, aunque no unificado ni racionalizado, pues surgen precisamente como una saturación de los fenómenos de abstracción impuestos desde arriba, de las grandes maquinarias económicas o ideológicas. El neo-tribalismo centra sus objetivos al alcance de la mano, en sentimientos realmente compartidos, cosas que constituyen un mundo de costumbres y rituales, ya sea mediante el levantamiento, la acción violenta, el silencio y la abstención, el desconocimiento despreciativo, el humor y la ironía. Son así múltiples las maneras que tiene el pueblo de expresar su potencia soberana contra la tradición o las costumbres.
Nuestra conciencia, sostiene Maffesoli, no es más que un punto de encuentro o una cristalización de corrientes diversas que se entrecruzan, atraen y repelen. En este sentido, un pensamiento personal no es más que el que sigue la pendiente de un pensamiento colectivo. El ser humano no está ya considerado aisladamente, pues se asume que su vida mental nace de una relación, y de su juego de acciones y de retroacciones. Esta salida extática de uno mismo se relaciona directamente con el desarrollo de la imagen, del espectáculo y de las muchedumbres, es decir, en favor de una tendencia orgiástica y dionisiaca, las cuales, a diferencia del tribalismo clásico, ahora se caracterizan por la fluidez, las convocatorias puntuales y la dispersión. A través de sucesivas sedimentaciones, se constituye el ambiente estético donde se pueden operar las condensaciones instantáneas y frágiles, pero de fuertes implicaciones emocionales.
Lo emocional pasa a estar al centro del “neo-tribalismo”, pues, como afirma Maffesoli, lo propio del actual espectáculo es acentuar la dimensión sensible de la existencia social, lo cual siempre viene dado en la relación con los demás, es decir, no hay placer si no hay multitud o grupo de por medio. De allí se entiende, nos dice Maffesoli, nuestra compulsión a congregarnos en fiestas y en momentos de efervescencia, momento en que los individuos se transforman en pueblo o masa. Es así el espectáculo el que asegura la comunión. Ahora bien, Maffesoli advierte que este proceder emotivo y simbólico no es necesariamente irracional. Lo que ocurre es que responde a una lógica distinta a la moderna, donde, a través de las diversas tribus urbanas, se pueda compartir experiencias, mediante incluso la comunicación no verbal, siendo mucha veces más eficaz, amplia y generosa.
En su estudio sobre la felicidad, Sara Ahmed comienza afirmando que, si bien anhelamos la felicidad, no necesariamente sabemos qué queremos cuando la anhelamos. Cuando deseamos la felicidad, anhelamos que se nos relaciones con ella, lo que por transitividad supone que se nos relacione al conjunto de cosas relacionadas con ella. En este sentido, puede que la promesa de la felicidad es aquello que se recibe por establecer las relaciones correctas, lo que nos orienta a relacionarnos con determinadas cosas.
En una época que ha dado un agobiante “giro hacia la felicidad”, los individuos, según la psicología positiva, deben ser felices para los demás. En la medida en que alimentamos nuestra propia felicidad, señala Ahmed, incrementamos la felicidad también de los demás, de allí que tengamos la obligación de ser felices. La felicidad se convierte así en un instrumento, ya no un fin en sí misma, como pensara Aristóteles, sino un medio para otro fin. La felicidad se entiende ahora como un capital que nos permite hacer y conseguir cosas. La psicología positiva, afirma Ahmed, implica la instrumentalización de la felicidad y su transformación en una técnica y como un medio de maximizar las posibilidades de alcanzar todo aquello que se desea. La felicidad se transforma así en un bien de consumo más.
El empirismo de Locke en el siglo XVII planteaba que lo bueno es aquello que es capaz de causar o de aumentar en nosotros el placer o disminuir el dolor. Se describe así los objetos felices como aquellos que nos afectan de la mejor manera posible. Desde un enfoque más racionalista, para Spinoza lo bueno o malo tiene que ver con lo útil o perjudicial para la conservación de nuestro ser, favoreciendo o reprimiendo nuestras potencialidades. La felicidad se sigue, por tanto, de la proximidad a ciertas cosas, involucrando las dimensiones del afecto (ser afectado por algo), la intencionalidad (ser feliz por algo) y la evaluación o el juicio (ser feliz por algo hace que eso sea bueno). El problema surge, advierte Ahmed, cuando nos volvemos conscientes de ser felices, es decir, cuando el sentimiento se convierte en un objeto de pensamiento, pues allí la felicidad tiende a desvanecerse o cargarse de ansiedad. La felicidad puede esfumarse apenas se la reconoce como tal.
La felicidad depende así más de un hábito inconsciente, ya que es mediante el hábito que la proximidad entre un objeto y un sentimiento ordena el modo de darse de un objeto. Los objetos, afirma Ahmed, pueden convertirse en causas de felicidad incluso antes de salir a nuestro encuentro. De hecho, somos direccionados hacia aquellos objetos de los que se nos anticipa que causan la felicidad. Así, en vez de ser lo bueno aquello que es apto para causar placer, en realidad aquello que es capaz de causar placer se juzga de antemano como bueno. Por tanto, la felicidad es más bien una expectativa de algo que habrá de venir.
La felicidad nos obliga así a vivir con la contingencia, no siendo, en consecuencia, necesaria. El deseo, sostiene Ahmed, es aquello que nos promete lo que nos falta. Es la carencia lo que vuelve al objeto deseable. No obtener lo que se quiere permite preservar la felicidad de eso como fantasía. La felicidad es así más cuestión de seguir que de encontrar, es lo que hace que la espera sea soportable y deseable; cuanto más se espera, más se nos promete a cambio, mayor es nuestra expectativa de lo que habremos de obtener.
La problemática surge al constatar que hemos sido direccionados hacia una serie de objetos a los que se ha atribuido de antemano la idea de deleite. Los objetos que salen a nuestro encuentro no son neutrales, sino que ya traen un determinado valor afectivo. Han sido investidos, nos dice Ahmed, de valor positivo o negativo a través del hábito. Ser afectado por objetos de antemano evaluados como buenos es una forma de pertenecer a una comunidad afectiva, alineándonos con otros. La felicidad implica así un modo de alienarse con los demás, o de marchar en la dirección correcta previamente establecida. Son estos puntos de alineamiento los que se convierten en puntos de felicidad.
En este sentido, para Ahmed la felicidad es utilizada como una tecnología o un instrumento que posibilita la reorientación del deseo individual hacia el bien común. Según Bauman, podríamos tener felicidad mientras tuviéramos esperanza: somos felices mientras no perdamos la esperanza de llegar a ser felices. Tener esperanza nos inquieta, nos angustia, porque la esperanza implica querer algo que podría o no ocurrir. La esperanza, concluye Ahmed, está relacionada con el deseo del “podría”, que solo es un “podría” si mantiene abierta la esperanza del “podría no”. El conflicto es que esta esperanza o posibilidad no nos pertenece, pues ha sido impuesta de antemano por la tradición cultural a la que pertenecemos. La felicidad implica así no solo una insatisfacción constante, sino también una profunda inconsciencia con respecto al fundamento mismo de nuestros deseos.
Yo soy amigo del caos, porque es violento tu orden. Los Miserables.
En la película Joker (Guasón) de Todd Phillips, actuada magistralmente por Joaquin Phoenix, se aborda una pregunta clásica de la filosofía: ¿Cuál es el origen de la violencia? Sobre esto, Erich Fromm destaca que, por una parte, la mayoría de las personas parecen ser niños sugestionables (corderos), despiertos a medias y dispuestos a rendir su voluntad a cualquiera que hable con voz amenazadora o dulce. Por otro lado, como ha señalado Hobbes, pareciera que el hombre es un lobo para el hombre, pues en su naturaleza aparecen rasgos destructores y homicidas, solo detenidos por el miedo a un espíritu maligno superior.
Fromm considera que ambos conviven; una minoría de lobos, una mayoría de corderos. El problema es que los corderos pueden llegar a imitar la actitud sádica de los lobos. No hay goce alguno en ello, tan solo la necesidad de sentirse acarreados por algo o alguien. Ante este escenario, Fromm instala a la desobediencia como pre condición esencial para llegar a un autoconocimiento y, con ello, para poder elegir por sí mismo, dando un paso así hacia la libertad.
Arthur Fleck (el Guasón) constata esto cuando deja de esperar que las cosas cambien, es decir, cuando deja de ser un ente pasivo que sueña que la atención y la fama llegue por sí sola, para empezar a tomar el control de su vida. Quienes no pueden trascender positivamente, lo terminan haciendo a través del mal. El individuo que no puede crear, nos dice Fromm, quiere destruir. De esto nace la violencia de quienes carecen de la capacidad de expresar sus potencialidades humanas; destruyen porque necesitan trascender de alguna manera el mero estado de cosa. Por tanto, si hacen el mal es porque el bien ya no les causa ningún bien.
Pero esto nos muestra que es el ambiente el que propicia la aparición del mal. Si los individuos buscan el reconocimiento de su existencia, esto es, la superación del mero estado de cosa, es de esperar que sociedad propicie los medios para hacerlo de manera positiva. De lo contrario, se verán cuestionadas y transgredidas las mismas nociones de bien y mal que la sociedad quiere perpetuar. El caos aparece validado bajo una condición enajenante y violenta del orden. De allí que no nos quede tan claro si el Joker es un villano o un héroe.
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