Del erotismo amoroso al hedonismo fáunico

Ercole Lissardi ha destacado la existencia de dos paradigmas con respecto a lo erótico a lo largo de la historia: el amoroso y el fáunico. El primero se basa en una idea de amor exclusivo y espiritual, uno que no espera recompensa, reciprocidad, ni la posesión de su objeto. Este paradigma, señala Lissardi, esencialmente discursivo, ha reinado a lo largo de la historia de Occidente, modelando a las personas en sus búsquedas amorosas, mediante el logos, la Iglesia, el Estado y sus leyes.

El paradigma fáunico, en cambio, se caracteriza por privilegiar el apetito sexual, el deseo y la voluptuosidad. En su origen es mudo, pues se manifiesta solo a través de imágenes y representaciones. Si bien ha sido reprimido y rechazado por las instituciones que han regulado la vida y el pensamiento en Occidente, se ha desarrollado de igual manera en la clandestinidad. En sus comienzos, afirma Lissardi, este paradigma fue representado por el sátiro griego y el fauno romano (borrachos, juguetones y sensuales), los cuales se comienzan a diabolizar en el medioevo (Satanás como tentador al pecado), hasta su retorno en el renacimiento, donde resurge la imagen de Dionisos, intentando transgredir el paradigma amoroso que aprisionaba a la sensualidad humana.

El mayor poder de la iglesia, nos dice Lissardi, radica en el poder de perdonar los pecados, de allí que necesite de estos. Al no podemos evitar pecar, la única salvación del individuo depende de ser absuelto, siendo así Satanás la moneda de cambio del confesionario, que habilita el acto de poder de la absolución. Satanás, afirma Lissardi, es el cemento que mantiene unido el edificio del poder eclesiástico, cuyas piezas claves son la confesión (sometimiento) y la absolución (perdón). Tal como un régimen totalitario, Lissardi señala que la Iglesia se inventa un enemigo exterior del que debe proteger al común de la población, para lo cual construye un sistema de control policiaco de la intimidad.

Pero este control ya no es efectivo, pues las personas han cedido ante lo que Lissardi denomina como “cuerpo pornográfico contemporáneo”, donde el paradigma fáunico resurge con toda su fuerza, a través de su cotidianidad en la saturación de imágenes alusivas al sexo, que nos invitan a la exhibición y al ceder al deseo sexual, prohibido durante tanto tiempo por la Iglesia. La intimidad se ha vuelto en un espectáculo y en un vehículo para una serie de pasiones humanas reprimidas, tales como el exhibicionismo y el voyerismo. Vivimos, a juicio de Lissardi, en un proceso de pornografización de la sociedad (arte, moda, publicidad, música).

Según Camus, una forma de escapar de la tiranía de las relaciones con el otro es precisamente mediante el libertinaje, pues su práctica nos despoja de las obligaciones con los demás. A su juicio, en el libertinaje uno no posee sino su propia persona, siendo, por tanto, la ocupación preferida de los enamorados de sí mismos.

Los lugares donde se practica el libertinaje están separados del mundo, de sus promesas y sanciones inmediatas. En el exceso del libertinaje disminuye la vitalidad y, en consecuencia, el sufrimiento. En este sentido, el libertinaje no tiene nada de frenético, pues este no produce más que un largo sueño. El exceso de goce, sostiene Camus, debilita la imaginación y el juicio, volviéndose el estado de ánimo nulo o, al menos, parejo.

De lo anterior se infiere al menos dos cosas; la primera es que el sufrimiento deriva en gran parte de la necesidad de establecer relaciones de poder sobre los otros; la segunda, que una manera de escapar a esto es centrarse en uno mismo, y la mejor manera de esto es entregarse al goce personal que nos permite el libertinaje. Y esta parece ser hoy una de las pocas alternativas que nos queda. Como advierte Camus, para quien está solo el peso de los días se le vuelve terrible. Ya no estando Dios en el mundo, hay que elegirse un amo. Y este amo hoy no parece ser otro que el sujeto mismo, de allí su entrega al hedonismo fáunico desenfrenado.

Eduardo Schele Stoller.

Coetzee y la censura como protectora del poder

La censura, señala el escritor sudafricano J.M Coetzee (1940-), no es una ocupación que atraiga a mentes inteligentes y sutiles. La censura parte de una reacción a algo que para una persona o grupo representa una ofensa, y la ofensa, a su vez, radica en la ausencia de duda de sí mismo. Es decir, quien censura lo hace porque está seguro que una acción o fenómeno atenta contra ciertos principios concebidos como verdaderos. La censura, en este sentido, puede ir perfectamente de la mano con el fanatismo y la intolerancia.

Coetzee afirma que cuando alguien que mantiene una posición se ofende al ser cuestionado, esto es signo de la debilidad de dicha posición. Su indignación no es más que un disfraz con el cual se engaña a sí mismo quien tiene una posición de debate débil. Las instituciones que censuran perjudican la vida cultural y espiritual de la comunidad, pues, mediante la ley y restricciones, terminan por condenar a los individuos a vigilarse a sí mismos, no pudiendo florecer así el arte. Al respecto, Coetzee considera que todos los puntos de vista merecen ser escuchados.

Sin embargo, ¿Qué es lo que se ataca cuando nos sentimos ofendidos? Lejos de nuestro ser esencial, lo que se ataca son las construcciones gracias a las cuales vivimos, es decir, lo que se vulnera es una ficción fundacional. El respeto pareciera entonces ser, a juicio de Coetzee, un concepto superfluo pero indispensable para el funcionamiento del teatro de la vida. Toda infracción contra la moral se considera así que amenaza a la sociedad en su conjunto, pues lo censurado pone en cuestión los hábitos y costumbres que cuentan como los cimientos de la comunidad. Quizás el ejemplo paradigmático para dar cuenta de esto es lo que ocurre con la pornografía.

El Marqués de Sade (1740-1814) afirmaba que el ser humano debe obedecer, nutrirse y servirse de las pasiones, puesto que es lo único que nos conduce a la felicidad. Aconseja así despreciar todo lo que sea contrario a las leyes del placer. Se debe destruir consecuentemente a la virtud, la tradición y a la educación que la replica. Hay que convertirse al libertinaje, pervirtiendo los principios de la moral. La literatura pornográfica de Sade puede ser vista así como un medio de crítica ante las costumbres de su época, esto es, a los sesgos de la moral cristiana. De hecho, señala explícitamente que Dios es solo una quimera creado por la razón.

Todas nuestras ideas, afirma Sade, son representaciones de los objetos que nos golpean. Dios es así una idea sin objeto. Todo principio es un juicio, todo juicio es resultado de la experiencia y ésta solo se adquiere a través del ejercicio de los sentidos, de lo que se sigue que los principios religiosos no demuestran nada ni tampoco son innatos. De allí que una fundamentación de la moral no pueda proceder de principios trascendentes. Desde un punto de vista naturalista y, podríamos añadir, evolutivo, la bondad, que ha sido tradicionalmente considerada como una virtud, no es más que una actitud de los débiles. El imperativo máximo de una moral naturalizada será el del egoísmo. El deleite, según Sade, debe ser propio y sin importar si este ha sido a expensas de los demás. En un estado de guerra natural -como expuso Darwin mediante la selección natural- solo los más fuertes prevalecerán. La crueldad así para Sade es una virtud y no un vicio.

La literatura de Sade sería así un medio para criticar la ideología dominante de la época, de allí las constantes censuras que recibió su obra. Podemos encontrar la misma lógica de censura en el caso que en 1960 involucró a Penguin Books cuando decide publicar El amante de lady Chatterley de D. H. Lawrence,  ante lo cual son demandados por la Corona británica por quebrantar la Ley sobre Publicaciones Obscenas británicas (1959), por la posible depravación de las personas que podrían leerla. De acuerdo a su contenido, esta obra también buscaba transgredir las fronteras sexuales y sociales de la época.

Pero la pornografía ha pasado de ser una herramienta de cuestionamiento de las normas a representar los intereses de un determinado grupo dentro de la comunidad; los hombres. Hoy se señala que la pornografía cosifica, es decir, trata a la mujer como medio y no como un fin en sí misma, despojándola así de su libertad. La pornografía, señala Coetzee, proporciona la respuesta a la pregunta sobre qué quieren los hombres, es decir, muestra el modo en que los hombres ven el mundo. Para la abogada y escritora estadounidense Catharine MacKinnon (1946-), la sexualidad masculina es la posesión y el consumo de las mujeres como objetos sexuales. La pornografía visual satisface la sexualidad masculina creando para ella objetos sexuales asequibles, es decir, imágenes de mujeres. Como objetos del deseo masculino, las mujeres y las imágenes de mujeres no pertenecen a categorías distintas. Los hombres tienen relaciones sexuales con su imagen de la mujer. La mujer con quien un hombre tiene relaciones físicas es solo un vehículo a través del cual él trata por todos los medios de alcanzar el conjunto de representaciones que a sus ojos forman la imagen de ella. El problema mayor es que, a juicio de MacKinnon, la sexualidad de la mujer es también una construcción del poder masculino, es decir, desea ser poseída como objeto y consumida. Por medio del vehículo de la mujer real, el hombre tiene relaciones con la imagen de la mujer, en cuanto esta, se experimenta a sí misma como un ser sexualizado y por lo tanto sexualmente construido en un terreno asimismo imaginario.

De esta forma, de ser un medio de crítica social, la pornografía pasa a ser una representación del poderío masculino en la sociedad, ensalzando un universo cerrado de explotación del débil por el fuerte, sin ningún tipo de justicia reparadora. Sin embargo, Coetzee se pregunta; si tenemos que proscribir la pornografía por sus representaciones de violencia sexual ¿Por qué no hacerlo también con todas las representaciones violentas, tales como guerras y matanzas? Como ha señalado MacKinnon, si la pornografía revela la verdad del imaginario masculino, el censurarlo no haría más que invisibilizar aún más las relaciones de poder que sustentan nuestra comunidad. Para que haya conciencia crítica y debate debe hacerse ante la presencia de lo cual estamos disconformes. La censura buscaría así proteger y ocultar el poder.

Eduardo Schele Stoller.

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Simone de Beauvoir y la mujer como objeto

En El segundo sexo Simone de Beauvoir realizó un profundo análisis de la concepción de la mujer en la historia, la cual no ha cambiado mucho a lo largo del tiempo. Aristóteles, por ejemplo, afirmaba que la hembra es hembra en virtud de una determinada carencia de cualidades. Santo Tomás, por su parte, señalaba que hay que considerar el carácter de la mujer como naturalmente defectuoso, esto es, como un hombre fallido (Génesis). La humanidad, sostiene De Beauvoir, es masculina, siendo el hombre quien define a la mujer, no en sí sino en relación con él. Esto hace que la mujer no tenga consideración de ser autónomo, independiente del hombre. Ella no es más que lo que el hombre decida. En la sociedad humana nada es natural. La mujer es uno de tantos productos elaborados por la civilización. La mujer no se define así por sus hormonas ni instintos, sino por la forma en que percibe, a través de las conciencias ajenas (masculinas), su cuerpo y su relación con el mundo.

Los dos sexos, plantea De Beauvoir, nunca han compartido el mundo en pie de igualdad, aspecto que contradice la perspectiva existencialista, según la cual todo sujeto se afirma concretamente a través de los proyectos como una trascendencia, como una expansión hacia un futuro indefinidamente abierto. Pero en el caso de la mujer, la anhelada trascendencia cae en la inmanencia, degradándose así su existencia, en una frustración y opresión de su libertad. Los hombres le imponen, afirma De Beauvoir, que se asuma con alteridad, pretendiendo petrificarla como objeto, condenándola a la inmanencia, a la inesencialidad, ya sea a través de justificaciones fisiológicas, psicológicas o económicas.

Sin embargo, De Beauvoir destaca que solo es posible la comparación entre sexos desde una perspectiva a sí mismo humana, es decir, no es algo dado. Obramos para hacer lo que somos. El hombre no es una especie natural, es una idea histórica (Merleau-Ponty). Esto quiere decir que la mujer no es una realidad inmutable, sino un devenir, teniendo que definirla entonces por sus posibilidades. En consecuencia, De Beauvoir afirma que no se nace mujer: se llega a serlo.

El conjunto de la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado que se suele calificar de femenino. Confinada a las labores domésticas, la mentalidad de la mujer se siente rodeada de ondas, cree en la astrología, la teosofía, los videntes, los sanadores, introduce en la religión las supersticiones primitivas. Su actitud, señala De Beauvoir, es la del conjuro, el rito y la oración. Es rutinaria porque el tiempo para ella no tiene la dimensión de una novedad, no es un impulso creador, pues está condenada a la repetición, solo viendo en el futuro una duplicación del pasado, en un mero movimiento confuso, circular y degradante.

¿Puede llegar a revertirse esta condición de la mujer? De Beauvoir confiaba en que sí, pero para esto debe antes abrírsele el futuro, dejando de aferrarse al pasado. Los defectos que históricamente se le han reprochado (mediocridad, pequeñez, timidez, mezquindad, pereza, frivolidad, servilismo) ilustran precisamente la estrechez de su horizonte. Si se les destaca solo por la sensualidad y la inmanencia, es porque se las ha encerrado en ellas mismas, dejándolas en una importancia meramente animal.

Si la mujer ha dado importancia a las cosas pequeñas, sostiene Beauvoir, es porque no ha tenido acceso a las grandes. Al no estar su vida dirigida hacia fines, se absorbe produciendo medios como la comida o la ropa; aspectos meramente utilitarios. Son las circunstancias las que invitan a la mujer, más que al hombre, a volverse hacia sí y a consagrarse su amor (narcisismo). Si se ofrece a si misma a sus propios deseos es porque desde su infancia se le ha reforzado el verse como un objeto. Esto es algo latente en la misma concepción de la belleza. En el caso del hombre, señala De Beauvoir, es síntoma de trascendencia, mientras que en la mujer tiene la pasividad de la inmanencia, estando hecha para detener la mirada y quedar atrapada en lo inmóvil. Por ejemplo, el hombre que se siente actividad, subjetividad, no se reconoce en su imagen congelada en el espejo. En cambio, la mujer que se sabe objeto, cree realmente que se ve en el espejo: pasivo y dado, el reflejo y ella son una misma cosa.

Eduardo Schele Stoller.

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Sade y las cadenas del libertinaje

Según el Marqués de Sade, el ser humano debe obedecer, nutrirse y servirse de las pasiones, puesto que es lo único que nos conduce a la felicidad. El autor nos aconseja despreciar todo lo que sea contrario a las leyes del placer. Se debe destruir consecuentemente a la virtud, la tradición y a la educación que la perpetúa. Hay que convertirse así al libertinaje, pervirtiendo los principios de la moral.

Esto es lo que nos demanda la naturaleza, la que solo ha querido que obtuviésemos el placer mediante el sufrimiento, placer que pasa a convertirse en nuestro único Dios, pues este se identifica ahora con la naturaleza y no con las quimeras creadas por la razón humana. Todas nuestras ideas, afirma Sade, son representaciones de los objetos que nos golpean, por lo que Dios no es más que una idea sin objeto.

Pero la crítica de Sade no se limita solo a la idea de Dios, sino que también a los valores inculcados por el cristianismo, tales como la solidaridad. El autor nos dice: ¿queréis que no haya moscas en vuestra habitación? Pues no derraméis azúcar para atraerlas. Y es que bajo esta filosofía la bondad no es más que una actitud de los débiles, pues en realidad lo que prima en la historia es el relativismo. No hay horror, por ejemplo, que no haya sido alguna vez divinizado, razón por la que no debiese haber limite a los placeres y a la lujuria.

Si el sexo es el único fin de la naturaleza, debemos romper con los frenos que lo obstaculicen, tales como la moral, el amor, el matrimonio y el embarazo. El adulterio se vuelve así un derecho natural. Todo lo que conlleve placer no tiene porque ser prohibido, incluyendo la sodomía, la destrucción y el gusto por la crueldad, siempre en la medida que se responda a los intereses egoístas de cada individuo. Sade afirma que debemos deleitarnos no importa a expensas de quién, valorando la crueldad como medio, ya que esta no es otra cosa que la energía que aun no ha logrado corromper la civilización.

Sin embargo, la lógica del deseo -la cual debe regir la vida del ser humano conforme a los designios de la naturaleza- está lejos de representar una actitud libre. Al basar su vida en el placer desmesurado, sin limites, caemos en una escala ascendente de deseos, cuyo límite para ser satisfecho no hace mas que alejarse conforme se van cumpliendo. El mismo Sade reconoce que constantemente se quieren nuevos placeres, los cuales quieren obtenerse por los medios mas intensos ¿Cómo puede el deseo sin límite llevarnos a la felicidad?

El libertino al no estar conforme nunca con sus deseos, al ir siempre más allá, se separa cada vez mas de su felicidad, pues su bienestar pasa a depender de cosas cada vez mas complejas e independientes de su voluntad, volviéndose así en un esclavo de la naturaleza. Si bien el libertino se libera de Dios y la moral,  no hace más que reemplazar unas cadenas por otras; las de la región por las de la naturaleza.

Eduardo Schele Stoller.

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Bataille: erotismo, exceso y libertad

Para el escritor francés George Bataille el erotismo es una muestra de aprobación por la vida. El erotismo no es totalmente identificable con la actividad sexual, ya que se basa en una búsqueda psicológica independiente del fin natural dado en la reproducción. Tiene como principio la violencia, la destrucción de la estructura de ser cerrado que es, en su estado normal, cada uno de los participantes del juego erótico.

Hay así en el deseo una fascinación fundamental por la muerte. Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas. No obstante, Bataille advierte que la vida discontinua no está condenada, como señalara Sade, a desaparecer, sino que esta es solo cuestionada, perturbada, alterada. Lo que prevalece en ella es la búsqueda de la continuidad en el ser amado, algo que no está permitido bajo, en términos de Bataille, la «aberración de Sade», pues para este último la vida se basaba en la búsqueda del placer y el placer era proporcional a la destrucción de la vida, la que alcanzaba su más alto grado de intensidad en una monstruosa negación de su principio.

Sin embargo, Bataille reconoce que la naturaleza misma es violenta. Hay en ella un impulso que siempre excede los límites. Hay un exceso irresistible en la humanidad que la impulsa a destruir. Un deseo de consumar y arruinar sin utilidad ni subordinación a resultados ulteriores. Esto ha logrado ser reducido en parte por el dominio del trabajo y sus prohibiciones. Las prohibiciones responden a la necesidad de expulsar la violencia fuera del curso habitual de las cosas, que no responde a algo consciente, sino que a estados sensibles como el miedo y el deseo.

Todo hombre, sostiene Bataille, dispone de una cantidad limitada de energía. Y si dedica una parte de ella al trabajo le falta para la consumación erótica, la cual se ve así disminuida. La animalidad o exuberancia sexual es en nosotros aquello por lo que no podemos ser reducidos a cosas. Cuanto más humanizados los hombres más reducida su exuberancia. Hay entre la conciencia (ligada al trabajo) y la vida sexual una incompatibilidad. Así, afirma Bataille, el hombre ha obtenido conocimiento del mundo pero desconocimiento de sí mismo.

Pero como para Bataille la vida es un exceso, la crueldad y el erotismo se constituyen como transgresiones constantes de lo prohibido. Así, el objeto que deseamos más ardientemente es el más susceptible de arrastrarnos hacia gastos frenéticos y arruinarnos. Los hombres buscan las mayores perdidas y peligros. En el trance de la fiebre sexual, contrario al plano social, gastamos nuestras fuerzas sin mesura. Dilapidamos sin provecho recursos. Esto genera, afirma Bataille, felicidad, contrario a la tradición que inculca incrementar y cuidar los recursos.

Aquí también juega un rol el otro, ya que, por ejemplo, mediante la solidaridad hacia los demás se le dificulta al hombre ejercer una actitud soberana. Como ya ha señalado Nietzsche, Bataille también considera que el respeto del hombre por el hombre nos introduce en un ciclo de servidumbre. Ante esto, la apatía es el espíritu de negación aplicado al sujeto que ha elegido ser soberano. Es causa y principio de la energía. Mediante la fiesta o la plenitud del goce sexual, se produce la transgresión y con esta se experimenta un sentimiento de libertad.

En este marco, la filosofía juega un rol importante al ser concebida en dos sentidos; como trabajo y transgresión. La filosofía, en cuanto labor especializada, es un trabajo, que, como tal, cuenta como un alejamiento de la vida. Por otro lado, una filosofía transgresora es aquella que sustituye el lenguaje por una contemplación silenciosa, lo que contribuye a la revelación de la unidad del ser, pues el momento supremo se da en el silencio y es en el silencio donde la conciencia se oculta.

Eduardo Schele Stoller.

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