Carlos Peña: ¿A quiénes no importa la filosofía?

El abogado y doctor en filosofía chileno Carlos Peña (1959-) destaca cómo nuestra cultura se ha obsesionado con las justificaciones de orden utilitarista. Empeñados en el quehacer, quedamos desprovistos, como destacara Weber, de toda trascendencia, quedando solo la rutina del trabajo y el consumo, es decir, lo que queda es un mundo desencantado. Las arremetidas contra la filosofía son síntomas de la visión técnica del mundo con su obsesión de hacer todo medible y cuantificable, donde se toma el representar cotidiano como el punto de referencia, razón por la cual el ejercicio filosófico parece claramente algo desquiciado.

El filósofo, afirma Peña, no se aviene con la utilidad de la época, ya que la utilidad requiere que uno se reduzca a la presencia de lo presente, esto es, a un hacer cotidiano, restringiéndonos solo a las cosas que tenemos delante de nosotros, a lo útil, a la mano. La filosofía, en cambio, es, en este sentido, un pensamiento inútil, pues no sirve a un propósito que alguien se forje al interior de una cierta constelación de significados. El útil no se determina desde sí mismo sino desde algo que le es heterónomo y a lo cual simplemente sirve. La utilidad acarrea así un mundo al interior del cual adquiere significado y al cual sirve. Esta servidumbre supone una certeza, certeza que precisamente la filosofía viene a cuestionar, debilitándola hasta hacerla parecer absurda. Aquí Peña coincide con Heidegger, al señalar que esta es una capacidad propia del ser humano, al poder trasladarse a sí mismo en andas, en vilo, sosteniendo una pregunta abierta, la pregunta por el ser que es.

La dificultad para realizar esta labor radica en que cada ser humano nace dentro de una cierta comprensión del ser que ya ha coagulado en la cultura disfrazándose como algo permanente y necesario. Los seres humanos, sostiene Peña, estamos primero atrapados por las cosas, hechos y sucesos que nos rodean, en medio de los cuales desenvolvemos nuestra vida, para solo después tener cierta conciencia reflexiva de esa experiencia. Es por esto que nos tendemos a mover en el mundo al interior de un entramado de útiles y de cosas sin pensar en ellas, al interior de un horizonte de funcionalidad y de sentido que captamos irreflexivamente y de golpe. Ser-en-el-mundo, destaca Peña, es decir, aparecer en un mundo de significados, es la condición para aprehender las cosas. Es cuando perdemos esa condición originaria, esos soportes de significados que nos permiten enlazar las cosas, cuando el mundo se revela como carente de sentido, como un puñado de cosas a las que no se reconoce. Esto es lo que precisamente produce la filosofía, al alejarnos de la ingenuidad natural o del hecho que las cosas son.

Peña señala que cuando los seres humanos se instalan en un mundo creyéndolo como garantizado, huyen de la condición que les es más propia; la de ser un ente que “abre un mundo”. Al recordarnos la fragilidad de nuestras creencias, la filosofía ejerce una forma violencia sobre nosotros, sacudiéndonos y mostrándonos que no hay garantía, inoculando así intranquilidad y desasosiego, removiéndonos el piso que sustenta nuestro supuesto orden y estructura. En palabras de Ortega, se trata de vivir sin ilusiones, de sentir delicia al contemplar las cosas en su desnuda realidad, de ajustar nuestras ideas a esta, como buenos navegantes, de ceñirnos al viento. La filosofía nos despoja de las ilusiones, mostrándonos que el gran secreto de todo es que parecía no haber ninguno.

La tarea de la filosofía, afirma Peña, consiste en explicitar la estructura que hace que el ser humano sea un ente interpretativo, un ente que no puede sino interpretar, a sí mismo y las cosas. Sin ella, la cultura sería mera afirmación y nunca duda. Si el ser humano se lleva a sí mismo en andas sosteniéndose en una interpretación, de ahí se sigue que la realidad tal como es en sí misma no existe, pues ella estaría siempre envuelta en una interpretación. Si los seres humanos comparecemos atados a un mundo y luego lo tematizamos y describimos, la tarea de la filosofía consistirá en recuperar esa experiencia originaria de la que seríamos resultado.

Así, si bien la filosofía no tendría utilidad dentro de un mundo, si la tiene para el individuo que habita en él, pues le revela los endebles cimientos de la estructura que lo sustenta. Esta es una utilidad tanto ontológica como epistemológica, algo así como iluminar la caverna de Platón. Aun sin poder salir de ella, al menos de la mano de la filosofía seremos consciente de que habitamos en una caverna y de que existen muchas otras, invitándonos así quizás a mudarnos a una nueva. A quien no le parece útil la filosofía es porque sigue amarrado a la pared de su propia caverna, viendo sombras por realidades, conformándose con los sentidos y significados que les han sido dados, prefiriendo cualquier cosa antes que pensar por uno mismo y hacerse cargo de la propia existencia.

Eduardo Schele Stoller.

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Zubiri: devenir y realidad

Zubiri ha entendido el devenir como el llegar a ser algo, pero inexorablemente dejando de ser lo que se era, considerando así no solo el ser, sino que también el no ser. Es decir, las cosas son pero en la medida en que no son. El devenir, tal como consideraba Heráclito, envolvería el paso del no ser al ser o del ser al no ser1 .

Para Aristóteles el cambio supone además un móvil, pues no basta con la dialéctica de unidad del ser y del no ser, teniendo además que tener en cuenta quién o qué se mueve. El movimiento no es un paso del no ser al ser o viceversa, sino que es más bien un pasar de una manera de ser a otra. El no ser es aquello que ya se era, pero que está destinado a dejar de ser. Las cosas tienen así potencia de ser otras. El movimiento es un modo de actuación de esa capacidad.

Ahora bien, la realidad para Zubiri no es un modo de ser, pues, de hecho, es algo previo y fundante del ser. Antes que al ser, el problema del devenir afecta a la realidad. El devenir es anterior a toda articulación de ser y de no ser, porque es algo que incide sobre la realidad en tanto que realidad, y en tanto que ésta es anterior al ser. Si hay sustancias es porque hay sustantividad y toda sustantividad está montada sobre un sistema básico primario. El sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es denominada por Zubiri como esencia o unidad coherencial primaria.

No hay así esencia tras la realidad, sino que la realidad funda lo que podríamos llegar a denominar como esencia, a través de la configuración misma de un sistema. La realidad es concebida así como una estructura, no como sustancia, razón por la cual para Zubiri el devenir será un problema de esa misma estructura y no del ser o de un sujeto.

En suma, para analizar el cambio no solo hay considerar aquello que cambia, sino que, por sobre todo, aquello sobre lo cual se cambia. Para Zubiri este trasfondo es la realidad. Que el ser sea o no sea dependerá de la estructura de la realidad, de allí que no haya esencia imposible de cambiar.

Eduardo Schele Stoller.

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1Parménides, en cambio, al señalar que el no ser no es, el ser no tendría devenir, siendo así inmóvil.

Sartre: el ser, la nada y la angustia

Tradicionalmente, nos dice Sartre, la apariencia se ha presentado como algo netamente negativo, esto es, como “lo que no es el ser”, como una ilusión, un error. Sin embargo, si ya no creemos en el ser tras la aparición, la apariencia se torna ahora en plena positividad. Su parecer ya no se opone al ser, sino que ahora es su medida, ya que el ser de un existente, afirma Sartre, es lo que el existente parece.

Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es, siendo, por tanto, todo en acto. Sartre rechaza así el dualismo de la apariencia y la esencia, pues la apariencia no oculta la esencia, sino que la revela. La apariencia pasa a ser la esencia. La esencia de un existente es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones. El ser fenoménico es la serie bien conexa de sus manifestaciones. Pero el problema que surge ahora es que el existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una de ellas está en constante cambio, dando paso ahora a un nuevo dualismo entre lo finito y lo infinito.

Para Sartre, la esencia no está en el objeto, sino en la serie de apariciones que lo develan. Así, la aparición tiene su ser propio, el cual nos puede ser develado mediante el hastío o la náusea, los cuales cuentan como pasos para la conciencia. Toda conciencia, nos dice Sartre, es conciencia de algo y todo cuanto hay de intención en la conciencia está dirigido hacia el exterior. La conciencia, a diferencia de Descartes, tampoco es sustancial, sino que es pura apariencia, pues no existe sino en la medida que aparece y que se dirige a algo externo, ya que, según Sartre, cuenta como un vacío total, debido a que el mundo entero está fuera de ella. Si la conciencia es conciencia de algo, la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma, es decir, si fuese subjetividad pura se desvanecería.

Por lo anterior, el ser que tradicionalmente fue visto como abstracción pura, pasa a ser ahora para Sartre la negación absoluta, el no-ser, pues la nada es la identidad consigo misma, vacío de determinaciones y contenidos. El ser puro y la nada pura son la misma cosa. La nada es posterior al ser, puesto que lo supone para negarlo. La nada supone así siempre una previa especificación del ser (la nada toma su ser del ser). No hay no-ser sino en la superficie del ser.

¿De dónde nos viene, a su vez, la conciencia de la nada? Es con la interrogación, nos dice Sartre, que se introduce en el mundo cierta dosis de negatividad. Vemos a la nada irisar el mundo. El hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo. El ser del hombre, en tanto que condiciona la aparición de la nada, aparece como libertad. La libertad es, sostiene Sartre, una condición requerida para la nihilizacion de la nada. La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible. El ser humano reposa primero en el seno del ser y se arranca luego por un retroceso nihilizado. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia.

La angustia, señala Sartre, es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, es la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo del no serlo, esto es, constatar que el yo que soy depende en sí mismo del yo que no soy todavía, a raíz de lo cual también aparece el vértigo, producto del juego con nuestros posibles y la angustia ante el porvenir.

En vez de afrontar la angustia, le rehuimos, la enmascaramos, intentando, señala Sartre, captarnos desde fuera como un prójimo o como una cosa. No obstante, no logramos suprimirla, pues somos angustia. Huyo para ignorar, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de la misma.

La angustia permanecerá mientras deseemos, pues desear es falta de ser y esto, a su vez, define nuestra existencia, pues la realidad humana se capta precisamente en su venida a la existencia como ser incompleto. Se capta como siendo en tanto que no es.

La realidad humana, afirma Sartre, es un perpetuo trascender hacia una conciencia consigo misma que no se da jamás. En pocas palabras, somos por naturaleza una conciencia infeliz, angustia, debido a la constatación de la nada, es decir, de la posibilidad. Es en este sentido que lo que no somos ni seremos nos define más que lo somos y hemos sido.

Eduardo Schele Stoller.

Libro 93, Jean-Paul Sartre, ISBN 9789500393072. Comprar en Buscalibre

Heidegger: arte y verdad

La pregunta sobre el origen de la obra de arte, afirma Heidegger, interroga por la fuente de su esencia. La obra surge de la representación y de la actividad del artista. El artista es el origen de la obra, pero la obra a su vez también es el origen del artista. Ninguno es sin el otro.

En principio, la obra de arte debe ser considerada como cosa, esto es, unión de materia y forma, que, como tal, logra estimular nuestras sensaciones. Si bien puede asemejarse a los otros objetos útiles creados por el hombre, este se parece a las cosas espontáneas, pues más bien no tienden a nada concreto. Lo distinto de la obra de arte radica en que en ella se ha puesto (asentado establemente) en operación la verdad del ente. Esta es la esencia del arte; mostrar verdad, más que crear utilidad (artesanía). En la obra, entonces, no se trata de la reproducción de los entes singulares existentes, sino de la reproducción de la esencia general de las cosas. La obra de arte abre o desentraña a su modo el ser del ente.

La obra, afirma Heidegger, mantiene abierto lo abierto de un mundo. Pero es un mundo que ha formado el mismo hombre sobre la tierra, la cual se nos tiende, no obstante, a ocultar. Es sinónimo de verdad, entendida en el sentido griego de desocultamiento del ente. Según esto, una proposición es verdadera cuando se ajusta correctamente a lo desocultado, es decir, a lo verdadero. Así se alumbra, señala Heidegger, el ser que se auto-oculta. Esta luz pone su brillo en la obra, la cual pasa a identificarse con lo bello. La belleza es así un modo de ser de la verdad, pero no una aislada de la historia de quien la contempla, sino que la contemplación misma se sitúa desde sus vivencias. La proyección poética de la verdad que se sitúa en la obra jamás se realiza en lo vacío e indeterminado, sino que se proyecta hacia contempladores que cuentan como un grupo humano histórico.

Todo arte, afirma Heiddeger, es dejar acontecer el advenimiento de la verdad del ente en cuanto tal. El arte es en esencia poesía. La esencia poetizante del arte hace un lugar abierto en medio del ente, en cuya apertura es distinto que antes. Por la proyección que desoculta al ente hacia nosotros, todo lo habitual y lo existente deja de ser ente. La acción de la obra no consiste en un efectuar causal, sino en generar un cambio que acontece por virtud de la obra, por medio de la desocultación del ente. En suma, la obra de arte nos arranca de la habitualidad, insertándonos en lo abierto por la obra misma, esto es, la verdad del ente cuando se contempla. El arte permite brotar a la verdad.

El arte se distingue por tanto de la labor científica, ya que esta última, a juicio de Heidegger, no es un acontecer originario de la verdad, sino el cultivo respectivo de un terreno ya abierto de la verdad, el que pasa luego a fundamentarse como necesariamente correcto. A su vez, cuando una ciencia llega a una verdad más allá de lo correcto, esto es, al esencial descubrimiento del ente en cuanto tal, hablamos de filosofía. Según lo anterior, el arte es de suma importancia, pues es el que, mediante el cultivo del asombro y la contemplación, abre el camino a la investigación y profundización de la verdad.

Eduardo Schele Stoller.

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Heidegger y la pregunta por el ser

La pregunta por el sentido del ser, señalaba Heidegger, ha caído en el olvido. Si el preguntar es una búsqueda, todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Elaborar la pregunta por el ser, por tanto, significará hacer que un ente, el que pregunta (el Dasein), se vuelva transparente. El Dasein (ser humano) tiene una relación privilegiada en la pregunta por el ser. Poseemos una primacía ontológica (ser es siempre el ser de un ente), puesto que la comprensión del ser es ella misma una determinación del ser del Dasein.

Ahora bien, el Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo. Estas las ha escogido o ha ido a parar a ellas. La existencia determina al Dasein. La comprensión del ser se hace así accesible dentro del mundo. El sentido del ser del Dasein, sostiene Heidegger, es la temporeidad. Desde donde el ser comprende e interpreta es el tiempo. La historicidad es la constitución del ser del acontecer del Dasein. Pero su historicidad puede quedarle oculta, ya que el Dasein cae en el mundo, quedando así a merced de su propia tradición. El problema es que, como señala Heidegger, la tradición oculta las fuentes de lo transmitido, pretendiendo así que olvidemos su origen. La tradición desarraiga la historicidad del Dasein. Por esto es que se vuelve necesaria una destrucción, esto es, deshacerse de los encubrimientos de la tradición.

La forma de hacer esto es, considera Heidegger, a través de la fenomenología, método que nos permitiría ir a las cosas mismas. El fenómeno es entendido como lo que se muestra, lo patente, visible en sí mismo, como lo aparente. Fenomenología significa entonces hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra. Y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Su objetivo es poder llegar a las cosas mismas. La ontología es así solo posible como fenomenología. La fenomenología es la ciencia del ser. La esencia del Dasein, afirma Heidegger, consiste en su existencia. El Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, la cual se da en su existencia. Descartes, por ejemplo, solo se preocupó del cogito, pero descuidó lo más importante, el sum. Heidegger se plantea en cambio la pregunta ontológica por el ser del sum. Solo cuando este haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser de las cogitationes.

El conocimiento es, por tanto, una modalidad del ser del Dasein en cuanto estar en el mundo. El Dasein solo puede descubrir al ente como naturaleza en un modo determinado de su estar en el mundo. Si el Dasein está absorbido por su mundo, la sustancia del hombre no es el espíritu, sino la existencia. El Dasein, afirma Heidegger, no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él, contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación, y comunicación. El Dasein no llega a un mundo en sí. Predomina así el estado interpretativo público. Este determina lo que se ve y cómo se le ve. El Dasein se absorbe en lo público, en la convivencia. De allí que Heidegger afirme que el hombre ha caído en el mundo.

Podemos considerar el enfoque de Heidegger pues en radical oposición al de Descartes, ya que no pensamos y luego existimos, sino que primero existimos, y dependiendo de cómo sea esta existencia es como pensaremos. En este marco, nuestra historicidad toma una radical importancia, pues un análisis de ésta será una precondición para analizarnos a nosotros mismos y, después de logrado esto, volver a la pregunta por el ser, cuya respuesta siempre estará mediada por el entorno en donde el hombre ha caído. La respuesta por el ser, en consecuencia, podrá tener respuesta, sin embargo, ésta no será unívoca.

Eduardo Schele Stoller.

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El problema del cambio y el movimiento en Heráclito, Parménides y Zenón

Heráclito (535-475 a.C) nos decía: «Lo mismo es y no es. Somos y no somos, todo se mueve y nada permanece. Todo se transforma desde un contrario a otro. Lo opuesto concuerda, de las cosas discordantes surge lamas bella armonía. Todo sucede según discordia. Lo uno al divergir converge consigo mismo. Es sabio convenir que todas las cosas son una”. Esto nos muestra que sus ideas giraban en torno a dos principios: el cambio y la contradicción.

De hecho, comparaba las cosas con la corriente de un río, en el cual no podríamos bañarnos dos veces. Al respecto, Platón consideraba que si todas las cosas sensibles fluyen siempre, no podría haber ciencia de ellas, ya que de haber ciencia y comprensión de algo, no debe ser de lo sensible, sino que de ciertas naturalezas permanentes. De aquí vendría su teoría de las ideas creía a su vez Aristóteles.

Criticando a la masa (sentido común), Heráclito les reprocha el no saber escuchar ni hablar, asemejándolos a sordos que se dejan llevar por la erudición, pero no por la comprensión, la que supone guiarse por la naturaleza. Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos cuando se tienen almas bárbaras, las cuales no se fían de la razón (logos).

Parménides (530 a.C) también alude a la razón, pero para recriminar a quienes creen, como Heráclito, en el cambio y la contradicción. La verdad se concibe así como algo alejado de la opinión de los mortales. A través de su poema, Parménides nos señala que hay un solo camino narrable: que lo que es, es y ha sido siempre. El ser no tiene génesis, ya que ¿De dónde hubiera crecido? No es posible que del no ser, pues, ¿Qué necesidad lo habría impulsado a nacer partiendo de la nada? Así, para Parménides, lo que es, debe existir absolutamente o no existir. De esto se derivan algunas consecuencias importantes. Por ejemplo, que el universo deba ser eterno, inmóvil, único, imperturbable e inengendrado. Similar a una esfera indestructible, que no tiene ni comienzo ni fin.

En suma, Parménides nos demanda solo decir y pensar lo que es, puesto que es lo único posible. No podemos pensar ni decir algo sobre la nada. No hay ni habrá nada ajeno aparte de lo que es. Todo es uno y permanece estable e idéntico a sí mismo. Lo contrario, el cambio y la contradicción, se le atribuye a lo sensible. He aquí un aspecto importante que marcará las dos tradiciones clásicas de la epistemología: el empirismo y el racionalismo.

Parménides es de los primeros filósofos en distinguir entre dos tipos de conocimiento: el sensible y el racional. El primero nos lleva a un mundo aparente, lleno de cambio y contradicción; mientras que el segundo, que utiliza como herramienta el pensamiento, nos lleva al mundo real, a la verdad. En este sentido, el reproche que se le haría a Heráclito sería no lo que formula con respecto al cambio y la contradicción, sino que el pretender que esto sea algo real y no una mera apariencia o ilusión de los sentidos. Estas son las bases del racionalismo filosófico, que tendrá su desarrollo en Platón y mayor auge en la era moderna.

Zenón también señala que lo que «es» es inmóvil, compartiendo además con Parménides la distinción original entre un conocimiento sensible y otro racional, entre uno ilusorio (aparente) y otro real (verdadero). Un primer argumento que presenta Zenón intenta nada menos que suprimir la existencia del espacio. Ante esto nos pregunta: si el espacio existe, ¿Estará en alguna cosa?, pues todo lo que es está en algo, y lo que está en algo está también en un espacio. Es decir, el espacio estará en un espacio, y así hasta el infinito. Por consiguiente, considera Zenón, el espacio no existe. Si el espacio es algo que existe ¿Dónde estará?

Famosa es también la dicotomía de Zenón con respecto al movimiento. Esta plantea que un móvil debe recorrer infinitas magnitudes en un tiempo limitado. Como esto es imposible, el movimiento no existe. Al ser toda distancia divisible hasta el infinito, primero el móvil deberá alcanzar la mitad de la distancia que debe recorrer, pero lo mismo debe hacer previamente con la mitad de esta mitad y así sucesivamente. Si estas mitades son infinitas, es imposible recorrer infinitas magnitudes en un tiempo limitado. Este problema también ha sido conocido como la paradoja de Aquiles y la tortuga. En el contexto de una carrera, Aquiles, quien le da una ventaja inicial a la tortuga, nunca la alcanzaría, debido a los infinitos puntos que debería recorrer entre ambos.

¿Cómo explicamos entonces el movimiento y el cambio que nos rodea? Pues, efectivamente, todos llegamos a nuestros destinos y no nos perdemos entre los infinitos puntos intermedios. Zenón, siguiendo a Parménides, nos diría que el movimiento, el cambio y, con ello el tiempo, existen, pero en el mundo sensible.

Hemos visto que para el racionalismo este mundo no es más que una ilusión, esto es, mera apariencia. El problema surge al pensar. En el mundo real, al cual se accede mediante razón, el movimiento no existe, lo cual permite a su vez el conocimiento verdadero de las cosas. Y si es que todo estuviese sujeto a cambio, nada podríamos conocer. Cuando creyésemos captar la esencia o propiedades de algo, este algo ya habría mutado y, por tanto, nos sería desconocido. Esto llevó a Parménides y Zenón a la drástica decisión de dividir el mundo en dos, en vista de que el conocimiento, como hoy en día lo recibimos, sea posible.

Eduardo Schele Stoller.