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Empirismo vs racionalismo: el caso de Helen Keller

Publicado el por Eduardo Schele Stoller

Helen Keller nace un 27 de junio de 1880 en Tuscumia, Alabama, Estados Unidos. Producto de una enfermedad, a los 19 meses de vida queda sorda, ciega e incapaz de hablar ¿Podemos siquiera imaginar cómo es el mundo sin poder ver ni escuchar? En su primera infancia, Helen Keller carecía de todo tipo de conciencia sobre sí misma y los demás, quedando sometida solo al dictamen de sus instintos, deseos y necesidades básicas.

Por medio de un instituto, sus padres se contactan con Ann Sullivan, institutriz que la acompañará durante gran parte de su vida y quien le enseñará a comunicarse mediante el tacto y la asociación de estímulos en su mano. Keller llega a señalar que logra ver gracias a su mano, herramienta que se le vuelve esencial para el conocimiento del mundo externo. De hecho, destaca que los videntes descansan mucho en este sentido, dejando de palpar las cosas por sí mismos. Grave error, pues, a su juicio, es en el tacto en en donde reside tanto el amor como la inteligencia.

En todas sus experiencias y pensamientos tiene la conciencia de una mano. Las ideas que crean su mundo radican en las impresiones táctiles que adquiere mediante su mano. A pesar de que tales estímulos aparecen desprovistos de color y sonido, aun así, señala Keller, estos le proporcionan un sentido de poder, belleza o incongruencia, a raíz de la unión y orden que realiza su mente mediante la imaginación, la cual corona la experiencia de sus manos.

Keller la atribuye así una mayor importancia al entendimiento, pues de hecho es así como puede corroborar su existencia. Siguiendo a Descartes, considera que su existencia humana está garantizada más por su pensamiento, ya que ni el silencio ni la oscuridad han podido opacar su imaginación y creatividad. La ausencia de sentido, afirma Keller, no apaga las facultades mentales ni distorsiona la visión de mundo de una persona. En su caso, la ceguera y sordera no pervertía el orden interno del intelecto. La única oscuridad carente de luz es la de la ignorancia. De lo que se trata en el plano del conocimiento, a juicio de Keller, es, de hecho, poder trascender nuestros sentidos inmediatos, por eso afirma que “es más difícil enseñar a pensar a un ignorante que enseñarle a un ciego inteligente a ver la grandeza del Niagara”, pues para lo último se requiere de ideas y valoraciones, las cuales van muchas veces más allá de nuestros sentidos (pensemos, por ejemplo, en la concepción de lo “sublime”). Sería mejor navegar en el mar de la ceguera, pero teniendo sentimiento e inteligencia, que contentarse con el simple acto de mirar.

Nuestro conocimiento, destaca Keller, es mayoritariamente una construcción imaginaria. Aquí nos pide pensar, por ejemplo, en los filósofos antiguos, los cuales, careciendo de los medios técnicos o tecnológicos para poder contrastar sus hipótesis, aun así pudieron desarrollar su imaginación. En los más altos momentos creativos nos liberamos de las amarras de los sentidos, alzándonos en fuertes y ágiles alas espirituales del intelecto. Al respecto Keller llega a afirmar que el orden, la proporción y la forma no pueden generar por sí mismos en la mente la idea abstracta de belleza, a menos de que ya exista una inteligencia del alma que pueda dar vida a los elementos. Muchas personas teniendo ojos perfectos, son ciegos en sus percepciones, al carecer de estas ideas.

Antes de que su maestra le enseñara, no sabía el significado del “yo soy”. Keller señala que vivía en un mundo que no era un mundo, pues ni si quiera era consciente de que estaba viva, actuaba o deseaba. No había en ella voluntad ni inteligencia. Era impulsada hacia los objetos y actuaba por un ciego ímpetu natural. Su vida interior era un vacío sin pasado, presente o futuro. Solo cuando aprendió el significado del “yo”, descubrió que era algo y comenzó a pensar. Keller afirma que no fue el sentido del tacto lo que le dio tal tipo de conocimiento, pues este siempre lo tuvo, sino que fue el despertar de su alma lo que le otorgó a sus sentidos el valor, nombres y cualidades de los objetos. El significado de las cosas radicaría así en la conciencia, de allí que haya podido desarrollar su inteligencia muy por sobre la mayoría de personas que sí poseen todos sus sentidos, pues estos, a juicio de Keller, no garantizan un mayor conocimiento, sino que, por el contrario, muchas veces lo obstaculizan.

Al respecto, Keller señala que la filosofía nos ha enseñado lo poco confiables que pueden ser nuestros sentidos para fundamentar el conocimiento y cómo la razón tiende a corregir, por ejemplo, los errores de la vista y sus ilusiones. Tanto en el ciego como en el que puede ver hay un absoluto que otorga verdad a lo que sabemos que es verdad, orden a lo que está ordenado, belleza a lo que es bello y la posibilidad de contacto a lo que es tangible. Similar al idealismo de Platón, Keller considera que debemos ir más allá de la evidencia limitada de nuestras sensaciones para reconocer que es nuestra mente la que nos impulsa a reconocer que estamos en un mundo de orden intelectual, de belleza y armonía. En tal mundo, considerado para Keller como el mundo real, la sordera y la ceguera no existen. Es más, en el mundo de lo inteligible, con mis cinco sentidos, puedo ser perfectamente un discapacitado, incluso más que un ciego o sordo en el mundo físico, donde siempre, a la larga, terminan por adaptarse.

Eduardo Schele Stoller.

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Spengler y la sublimación del terror en el pensamiento

Publicado el por Eduardo Schele Stoller

Para el filósofo e historiador alemán Oswald Spengler, cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad, esto es, tiene un ritmo. En cambio, lo microcósmico tiene polaridad, se expresa como oposición. Todos los estados de la conciencia son, destaca Spengler, oposiciones entre dos polos, tales como: los sentidos y los objetos, el yo y el tú, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad. Toda conciencia es así tensión, dilatación y oposición[1].

Sentir viene a ser precisamente el darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir, afirma Spengler, es darse cuenta de las oposiciones microcósmicas. He aquí una diferencia con lo vegetativo, pues la planta existe; más no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible. Para realizar este descubrimiento es esencial el fenómeno de apertura que implica lo luminoso.

La experiencia íntima de la profundidad, señala Spengler, es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Tal centro es el punto que llamamos yo. El yo es así un concepto visual. La noche, en consecuencia, adquirirá cierta afinidad con la muerte y el terror a lo invisible. El más allá, lo divino, como todo aquello que empieza donde terminan los límites del mundo luminoso. La salvación consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos. El encanto de la música, por ejemplo, radicará en la redención que representa, pues es el único medio artístico que se haya fuera del mundo luminoso, único mundo que conocemos. La música, sostiene Spengler, es la única que puede sacarnos del mundo, quebrantando el conjuro de la luminosidad imperante, de la dominación del sentido de la vista.

Lo anterior, según Spengler, también tendrá consecuencias para el lenguaje, pues, si el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, nuestros conceptos son abstraídos de la visión, siendo la lógica, por tanto, un mundo imaginario de luz. La palabra, que era originalmente el nombre de una cosa vista, se transforma en el signo de una cosa pensada, en un concepto. No obstante, advierte Spengler, nunca aprehendemos exactamente el sentido de esos nombres, ni usamos dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona.

Este problema surge al aparecer el pensamiento, esto es, cuando separamos la intelección de la percepción. La distinción entre entendimiento y sensibilidad ha creado, señala Spengler, la fatal oposición entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como una mera apariencia o engaño de los sentidos, y el otro mundo re-presentado, en el cual se mueven los conceptos. De ambos, solo este último pasó a representar el mundo verdadero o el mundo en sí. El yo pasa a convertirse, consecuentemente, en intelección pura, desvalorizándose así lo corporal, llegando a creer, afirma Spengler, que a través de la mirada interior lograremos penetrar en lo recóndito de las cosas reales, formando representaciones sobre representaciones, mediante una serie de grandes arquitecturas ideológicas.

Es esta oposición la que da forma a toda la historia de la humanidad. Una historia que ha tratado de hacer prevalecer el poderío del pensamiento, decretando que el cuerpo es una mera representación del mismo, cuando en realidad es el cuerpo el que domina, dando principio o fin a la actividad del pensamiento. La existencia, afirma Spengler, puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. El pensamiento domina solo en el reino de los pensamientos. Las verdades son determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas, lo cual quiere decir que ya no tienen nada que ver con la vida. Para el animal no hay verdades, solo hechos. La vida puede vivir sin pensamiento, pero el pensamiento es solo un modo de la vida.

Así, si bien con el hombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo, este nace, señala Spengler, del pánico a los hechos de la vigilia, miedo que nos impulsa a unirnos y a querer, a través de la palabra, recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres, en lo que sería una forma de terror sublimado. Con el nombre, afirma Spengler, queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre, constituyéndose esta en la mayor peripecia en la historia del alma humana.

Pero esta peripecia no puede ser más que efímera, pues, en el reino de los hechos, el dominio del espíritu a través de la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa solo en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo logra substituir a la realidad. De allí la pertinencia de la pregunta que nos hace Spengler: ¿es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? En cualquier caso, ¿Qué hemos hecho con esta creación? Al parecer, como hemos visto, lo único que hemos logrado con las producciones del intelecto, es esconder el profundo terror que nos causa el mundo perceptual de la vigilia, único mundo que efectivamente padecemos como real.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Una relajación de esto se da, por ejemplo, en el sueño, donde nos liberamos de toda tensión y oposición, viviendo una existencia, según Spengler, puramente vegetativa.

Berkeley y el escepticismo

Publicado el por Eduardo Schele Stoller

Si un árbol cae en un bosque, sin nadie que lo perciba, ¿produce ruido?

Para el filósofo y obispo irlandés George Berkeley, las cualidades de las cosas no existen realmente aisladas por sí mismas, ya que el ser de los cuerpos consiste en que sean percibidos o conocidos por una persona. Esto significa que el objeto y la sensación son la misma cosa y que no puede por tanto ser abstraída la una de la otra. Por lo tanto, afirma Berkeley, solo hay sustancias espirituales, esto es, capaces de ser percibidas.

Las ideas de extensión, figura, movimiento (cualidades primarias), son ideas que existen en la mente. De existir los cuerpos externos, señala Berkeley, nunca podremos saberlo, de ahí que la existencia absoluta de las cosas independientes de todo pensamiento vendría a ser un absurdo y algo imposible de entender, puesto que pensamientos, sensaciones e ideas -que constituyen a las cosas- no pueden existir si no es en una mente que las perciba.

Si bien Berkeley sostiene que no puedo dudar de que lo que percibo existe, los sentidos no pueden provocar la existencia extra mental de una cosa no percibida por ellos, es decir, los objetos no existen solo cuando yo los percibo, ya que puede haber otros que los hagan. Los cuerpos no tienen existencia fuera de cualquier mente, pero esto es afirmado por Berkeley en sentido general, no acotado a un solo individuo.

En base a estos postulados, un punto interesante es saber cuál sería la raíz del escepticismo. Este existirá mientras pensemos que las cosas subsisten realmente fuera de la inteligencia y que el conocimiento se condice con cosas reales. De estas consideraciones se sigue que nunca se puede tener certeza de que el conocimiento se relacione a algo externo, puesto que conocemos solo apariencias y no cualidades reales de las cosas. No obstante, señala Berkeley, si las consideramos como sensaciones de la mente serían perfectamente cognoscibles. De lo anterior se desprende que el escepticismo asume el realismo, ya que el escéptico dirá que somos ciegos con respecto a la naturaleza real y verdadera de las cosas, suponiendo así que existen objetos con independencia de la mente. De existir esta materia externa, recalca Berkeley, no sería posible conocer la naturaleza ni aun la existencia de las cosas.

En síntesis, de acuerdo a esta delimitación a un plano interno de las percepciones, las creencias humanas no podrán nunca condecirse con algo externo a ellas, puesto que la existencia como tal Berkeley la basa en la percepción misma. Cuando no hay sentidos de por medio, no habrá existencia. La realidad queda así circunscrita a lo percibible.

El escepticismo, como vimos, supone la división entre lo aparente (sentidos) y lo real (lo externo). Berkeley elimina esta problemática derivándolo todo desde lo aparente, lo cual se convierte ahora en lo único “real” que podríamos llegar a conocer. De allí el carácter limitativo que Berkeley le asigna a nuestras creencias, puesto que estas deberían versar solo sobre una perspectiva antropocéntrica, olvidándonos de acceder a las propiedades esenciales de las cosas.

Eduardo Schele Stoller.

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La duda cartesiana

Publicado el por Eduardo Schele Stoller

En las Meditaciones metafísicas, Descartes afirmaba que sobre el error no puede levantarse el edificio de la verdad. En vista de purificar el pensamiento, propone deshacerse de todos los conocimientos adquiridos y comenzar de nuevo, todo a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro. Se debe rechazar así todo aquello que nos ofrezca duda, centrándonos principalmente en los principios de las creencias, puesto que la ruina de los cimientos causará más fácilmente el derrumbamiento del edificio.

Si se trata de dudar, una de las primeras cosas ante las cuales tenemos que hacerlo es ante todo aquello derivado de los sentidos, puesto que, debido a su constante cambio, usualmente estos nos engañan. Descartes lleva en principio su escepticismo al límite, al postular su hipótesis del “genio maligno”, por culpa del cual debemos suponer todo como un engaño o al menos suspender el juicio, para evitar caer en el error e intentar llegar a la verdad.

Un ejemplo al que alude Descartes para ilustrar el engaño de los sentidos gira en torno a la dificultad para distinguir entre el sueño y la vigilia, pues, efectivamente, muchas veces hemos creído estar despiertos cuando en realidad estábamos dormidos. ¿Cómo saber si en realidad usted, mientras lee este texto, no está soñando? Descartes señala que un criterio para zanjar esto se relaciona con la memoria, pues al dormir no es tan activa en comparación a cuando estamos despiertos. Esto impide que en un sueño podamos seguir una secuencia temporal o lineal de sucesos, tal como ocurre en vigilia.

Otro ejemplo dado por Descartes se relaciona con el fenómeno del «miembro fantasma», dado en personas que han perdido alguna extremidad de su cuerpo pero aun así dicen poder sentirla. ¿Cómo confiar en una facultad que nos hace sentir algo que ya no existe? Por esta razón para Descartes el conocimiento debe basarse en el entendimiento. De lo contrario ¿Cómo sabemos que una vela (cera) es la misma entidad antes y después de ser expuesta al fuego? Si de los sentidos se tratase, estos nos mostrarían una serie de propiedades discordantes. Es la razón la que nos garantiza así la identidad.

Si nos remitimos a los sentidos, pareciera que lo único verdadero es que nada cierto hay en el mundo. Descartes advierte que aunque seamos constantemente engañados, al menos no podemos dudar de nuestra existencia. En este sentido, el “genio maligno” no podrá hacer que yo no sea, en tanto que piense alguna cosa. De allí que la proposición “yo soy, yo existo” deba ser necesariamente verdadera.

Descartes le atribuye así gran importancia al pensar, ya que esta facultad determina nuestra existencia. Yo soy, yo existo hasta que deje de pensar. Llega así a la certeza de que no somos más que cosas pensantes (res cogitans). A esta verdad se llega introspectivamente, esto es, independiente de la existencia de las cosas externas. Es así como esta certeza la obtenemos gracias al uso exclusivo de nuestra razón.

Pero aquí llegamos a un nuevo problema. Si yo se que existo, como humano, porque pienso ¿Cómo se que los demás piensan y que, en consecuencia, también existen? ¿Cómo distinguir a un humano de un mero cuerpo que imita a un humano en sus acciones y sonidos? Descartes también nos da respuesta para esto; en la medida en que yo logro dialogar de manera racional con alguna otra entidad, puedo inferir que este posee mente y conciencia. El factor para distinguir pensamiento pasaría así por el lenguaje. No obstante, Descartes no previó que en el siglo XXI tal actividad uno podía llevarla a acabo con máquinas, computadores, programas o aplicaciones móviles ¿Tienen todas estas conciencia? A raíz de esto es que surge el famoso test de Turing, el cual nos propone que el día en que uno hable con un artefacto y no logre distinguirlo de un humano, habría que atribuirle a tal objeto inteligencia y consciencia propiamente humana.

A Descartes le queda por abordar un tema aun más difícil; el conocimiento de lo externo. Para esto tuvo que dar cuenta de un sustento distinto al pensamiento, ya que este solo garantiza nuestra existencia, no la de los demás entes del mundo ni de su forma. Si, según Descartes, debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto, es de la causa desde donde el efecto saca su realidad. Debe haber una primera causa, la cual se constituya como un patrón que contenga toda realidad o perfección, porque, en efecto, nuestras ideas contienen una noción de perfección, pero no podemos ser nosotros mismos, seres imperfectos, la causas de esas ideas. Esto nos lleva a la certeza de que haya otra cosa existente que las origine. Aquella causa es Dios, el que Descartes identifica como una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente, gracias a la cual el yo y todas las demás cosas han sido creadas y producidas. Dios existe por sí mismo, ya que no podría estar, por ejemplo, la idea de la sustancia infinita en nosotros, seres finitos.

Siguiendo este razonamiento, Descartes llega así a una segunda certeza, a la existencia de Dios, cuya idea es clara y distinta, objetiva, verdadera. Si nosotros, seres pensantes, somos efecto de Dios, es necesario que este también tenga este atributo, en base a la tesis cartesiana de que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Al ser Dios un ser perfecto, no podemos concebirlo como inexistente, puesto que su no existencia sería un grado de imperfección. Tampoco podemos suponer que nos engañe, ya que también esto es una imperfección. El error o el engaño, no procede así de Dios, sino que de nosotros mismos. En particular, se deriva de nuestra voluntad, la cual no mantenemos dentro de los límites de nuestro entendimiento, extendiéndola a cosas que no comprendemos, extraviándose y tomando lo falso por verdadero. Este es un mal uso del libre arbitrio.

El conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad. Debemos dar juicios solo de cosas cuya verdad conozcamos clara y distintamente. Ahora bien, según vimos, para Descartes es Dios quien garantiza un tipo de conocimiento tal, es decir, verdadero. Sin Dios sería imposible saber. Así, la certeza y la verdad de la ciencia dependen del conocimiento de Dios. Sin embargo, si es gracias a la idea de la verdad como lo claro y distinto que llegamos a Dios, pero a su vez es gracias a Dios que podemos concebir lo claro y distinto, ¿No cae Descartes en un círculo vicioso? Esta es una salvedad no menor, pues, en el fondo, la certeza cartesiana descansa en ambos principios. Si estos tiemblan, se amenaza nuevamente todo el edificio de creencias.

Eduardo Schele Stoller.

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