El lenguaje inclusivo a partir de la filosofía de Frege

Frege aclara que la igualdad es una relación entre nombres o signos de objetos. Lo que se quiere decir con a = b es que los signos o nombres “a” y “b” se refieren a lo mismo. Pero esta relación existiría entre los nombres o signos únicamente en la medida en que éstos denominan o designan algo. Sería una relación inducida por la conexión de cada uno de los signos con la misma cosa designada. Tal conexión, señala Frege, es arbitraria.

Además de lo designado, la referencia del signo va unido con lo que Frege denomina como el “sentido” del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse. Por ejemplo, la referencia del “lucero vespertino” y de “lucero matutino” sería la misma (Venus), pero el sentido no. La designación de un único objeto puede estar compuesta de varias palabras u otro tipo de signos. Las palabras “el cuerpo celeste más alejado de la Tierra” tienen un sentido; pero no tiene referencia clara. Por el hecho de que se conciba un sentido, no se tiene con seguridad una referencia.

De la referencia y del sentido de un signo, sostiene Frege, hay que distinguir la representación a él asociada. Si la referencia de un signo es un objeto sensiblemente perceptible, la representación que yo tengo de él es entonces una imagen interna formada a parir de recuerdos de impresiones sensibles que he tenido, tanto internas como externas. Tal imagen, impregnada de sentimientos, es de claridad diversa y vacilante. No siempre, ni siquiera en la misma persona, está unida la misma representación al mismo sentido. La representación, señala Frege, es subjetiva, pues la representación de uno no es la de otro, dándose múltiples diferencias entre las representaciones asociadas a un mismo sentido. Se diferencia así la representación del sentido del signo, el cual puede ser propiedad de muchos, por tanto, el sentido no es parte o modo de la mente individual, pues, no se puede negar, según Frege, que la Humanidad tiene un tesoro común de pensamientos que se transmiten de una generación a otra. En la representación hay que añadir a quién pertenece y en qué momento. Pero esto no impide que dos personas puedan concebir el mismo sentido.

Por último, Frege nos dice que todo enunciado contiene un pensamiento. Si en un enunciado sustituimos una palabra por otra de misma referencia, pero de distinto sentido, esto no tendrá efecto sobre la referencia del enunciado. Sin embargo, lo que cambia es el pensamiento. Por ejemplo, entre los enunciados “el lucero matutino es un cuerpo iluminado por el sol” y “el lucero vespertino es un cuerpo iluminado por el sol” la referencia es la misma (Venus) pero el pensamiento no. El pensamiento no es así la referencia de un enunciado, sino que su sentido.

La pregunta con respecto al lenguaje inclusivo sería entonces ¿Qué importa más: ¿la referencia, el sentido o la representación? Si la respuesta es la referencia, esto es, dar cuenta da la totalidad de seres humanos, sin importar su género, la palabra “todos” ya cumple tal propósito, por lo que sería innecesario incorporar cualquier tipo de palabra alternativa (todos (a) = seres humanos (b)). Misma suerte corre su sentido, pues, tradicionalmente se ha asociado indistintamente tanto para hombres como mujeres.

El problema gira en torno a la representación, es decir, a un conflicto ideológico para ciertos grupos cuyos pensamientos difieren al de la cultura y la tradición. Desde tal ideología se ven las palabras bajo otros sentidos y referencias. En este plano, todo tipo de nuevas propuestas y reformulaciones al lenguaje son válidas. Como señalaba Frege, no se le puede prohibir a nadie tomar nuevos signos para designar algo. Y es que, en el fondo, las relaciones de igualdad entre signos son arbitrarias, esto es, no se refirieren a las cosas mismas, sino solo a nuestros modos de designación. No obstante, la aceptación de estas nuevas propuestas no pasará por un convencimiento ideológico o de orden cualitativo. Será en la masificación del uso de nuevos términos y sentidos que el lenguaje pueda variar. Solo allí la representación se impondrá sobre el sentido habitual.

Eduardo Schele Stoller.

La antipoesía de Nicanor Parra

Parra afirma que durante medio siglo la poesía fue el paraíso del tonto solemne, del discurso académico. Sin embargo, el poeta es un hombre como todos, un constructor de puertas y ventanas, que conversa en el lenguaje de todos los días. Ataca así al poeta demiurgo, al poeta ratón de biblioteca, los cuales deben ser juzgados por construir castillos en el aire, por malgastar el espacio y el tiempo redactando sonetos a la luna.

Parra propone una poesía basada en la revolución de la palabra, mediante la cual sus resplandores lleguen a todos por igual. Se condena, por tanto, la poesía de pequeño dios, de “vaca sagrada”. Contra la poesía de las nubes, la poesía de tierra firme. Contra la poesía de café, la poesía de naturaleza. Contra la poesía de salón, la de plaza pública, la de protesta social. Los poetas deben bajar así del Olimpo.

Y es que la verdad para Parra es un error colectivo, por lo que el deber del poeta consistirá en superar la página en blanco, lo cual duda que sea posible. ¿En qué sentido el callar puede ser superior al decir algo? Aquí Parra alude al Tractatus de Wittgenstein, al destacar que de lo que no se puede hablar, es mejor callar. Pero ¿de qué es de lo que no se puede hablar? En el caso de Wittgenstein de los límites del lenguaje con sentido o de proposiciones con sentido metafísico. En el caso de Parra, de cualquier declaración de principio, de cualquier proposición que vaya más allá del discurso cotidiano, de la práctica común. De allí que nos pida un último deseo; quemar su libro, pues no representa lo quiso decir, tal como Wittgenstein reconoció también que las proposiciones del Tractatus carecen del sentido que quiso delimitar.

En un marco empirista, Parra sostiene que el pensamiento muere en la boca. Como enemigo de la plegaria verbal, señala que en la realidad no hay adjetivos, conjunciones ni proposiciones, sino solo acciones y cosas. La interjección la pone el sujeto, el adverbio el profesor, el verbo ser es una alucinación del filósofo. De allí que exclame: “¡silencio mierda! Con 2000 años de mentira basta y que se proponga luchar por una vida más lúdica, creativa, igualitaria y pluralista.

Para delimitar lo que se tiene que decir, solemos hacerlo mediante términos que traspasan estos límites. En el caso de Parra se termina yendo más allá del sentido común, mientras que en el caso de Wittgenstein se termina transgrediendo la esfera lógica y empírica. Es por esto por lo que ambos terminen afirmando el absurdo, el sin sentido de sus escritos, valorando más que la teoría y la fundamentación, la acción y el silencio.

Eduardo Schele Stoller.

Eagleton y el sentido de la vida

¿Tiene sentido la pregunta por el sentido de la vida? Lo primero que destaca Terry Eagleton es que el “sentido” es algo que radica en el lenguaje y no en los objetos. Las cosas adquieren sentido cuando las capturamos en nuestras conversaciones. En este error radica, creía Wittgenstein, gran parte de los problemas filosóficos, a saber, en un mal uso del lenguaje. La labor del filósofo no era para él resolver estos pseudo problemas, sino que disolverlos, mostrando que se deben a una mezcla de distintos “juegos de lenguaje”, desentrañado con esto los diferentes usos que tienen las palabras.

Ahora bien, tanto desde un punto vista social como individual, Eagleton señala que las preguntas sobre el sentido de la vida tienden a surgir en épocas en que los ro­les, creencias y convenciones que se daban por sentadas entran en crisis. En cualquier caso, la pregunta siempre parece buscar un resultado concreto, una respuesta condensada en una meta y objetivo determinado. Sin embargo, considera Eagleton, puede que el sentido de la vida no sea un objetivo perseguible, ni una verdad por revelar, sino algo que se in­tegra y se expresa en el acto mismo de vivir. El significado de la vida puede que no sea un fin, sino que el proceso mismo de vivir.

El problema es que este proceso no suele estar condicionado por nosotros. Como ha señalado Schopenhauer, toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y, por tanto, de un sufrimiento. Mientras el deseo es eterno, la satisfacción es sólo esporádica. Puede que la vida, afirma Eagleton, no tenga un propósito incorporado, pero esto no significa que sea vana e inútil. En este sentido, el nihilista no sería más que un metafísico desilusionado, ya que el pesimista sigue siendo prisionero de la ilusión de que la realidad pueda tener significado.

El sentido de la vida nos sugiere Eagleton, debe incorporarlo cada ser humano a su vida. Al respecto nos dice: Así que, si usted piensa que su vida está vacía, ¿por qué no la llena sin más, como llenaría el frigorífico cuando se le acaba la comida? ¿Por qué lamentarse a lágrima viva de que la solución esté tan palmariamente a su alcance? 

¿Pero no es todo esto acaso un nar­cisismo perturbador? Esta es precisamente, señala Eagleton, una característica de la posmodernidad; el haber reemplazado a Dios por los seres humanos. La realidad por sí misma ya no es de ningún modo, pues solo es del modo en que nosotros la construimos. Pero sería ilusorio pensar que esta construcción es voluntaria y consciente, ya que también estamos tejidos a partir de los sentidos y significados de otros.

¿Qué concluimos pues del sentido de la vida? Que no hay uno solo, pues estamos tan condicionados por nuestra naturaleza como por nuestro entorno social. Este último ha ido variando con el tiempo, según el proyecto metafísico o el gran relato ideológico de turno. Quizás esto distinga a nuestro tiempo de los anteriores; la desconfianza ante cualquier tipo de universalización o necesidad histórica. Esto puede que abra paso a una verdadera construcción de sentido de vida libre, voluntaria, incondicionada, pero conllevando a una probable crisis de convivencia pacífica entre todos los relatos que surjan.

Eduardo Schele Stoller.