Nietzsche y «El Anticristo»

El llamado de Nietzsche en El anticristo (escrito en 1888, publicado en 1895) es a ser indiferentes ante la decadencia que nos rodea, pues nada debe opacar nuestro entusiasmo. Necesitamos de nuevos sentidos para ir más allá de los límites que nos coloca nuestro entorno social, haciendo valer al máximo nuestra libertad, en vista de acrecentar nuestra fuerza. Esto último es lo que identifica, a su vez, como lo “bueno”; todo lo que eleva en nosotros el sentimiento de poder. En consecuencia, lo “malo” será todo lo que proviene de la debilidad, siendo la felicidad el sentimiento de haber superado estas resistencias. En este punto Nietzsche es categórico; los débiles y fracasados deben perecer, de allí su ataque al cristianismo, en la medida que este, mediante la compasión, busque hacer prevalecer a todos los débiles, cultivando así a un animal doméstico y de rebaño.

El cristianismo, afirma Nietzsche, tomó partido por todo lo que es humilde y fracasado, estropeando la razón de los temperamentos espiritualmente más fuertes, aludiendo a ellos como pecaminosos, extraviados y tentadores. Esto nos lleva a solo a valores que elogian la decadencia (nihilismo), pues se opaca toda voluntad de poder, no solo a nivel individual, sino que también evolutivamente, al ir en contra de la ley de selección.

Aquí se entiende la crítica a Schopenhauer, ya que este, debido a su hostilidad hacia la vida, hizo de la compasión una virtud. Estos tipos de virtudes, deberes y bienes en sí, señala Nietzsche, son quimeras en las que se manifiesta la decadencia, el último agotamiento de la vida, de quienes ya no tienen fuerzas para encontrar su propia virtud e imperativo categórico. El ser humano puede volverse así en el animal peor logrado, el más enfermizo, el más peligrosamente desviado de sus instintos, los cuales siempre nos mantienen cercanos al dolor y el sufrimiento.

Las religiones, y también ciertas filosofías (epicureísmo), al renegar del dolor, terminan por convertirse en doctrinas del amor, ya no colocando el centro de gravedad en la vida, sino en un más allá carente de toda razón e instinto. Lo divino se transforma así en un delito contra la vida. De hecho, Nietzsche nos dice que el cristianismo tiene necesidad de la enfermedad, así como Grecia tenía necesidad de un exceso de salud.

La religión convierte a la tierra en un manicomio, plagándolo de convicciones, debilitando la voluntad, acabando con la libertad. El hombre de fe, sostiene Nietzsche, es necesariamente un hombre dependiente y que no puede ponerse como fin a sí mismo, sino tan solo como medio para otros, es decir, responde a una moral de despersonalización, de renuncia de sí mismo. De allí que la única solución ante este nefasto escenario sea una radical transmutación de todos los valores, donde lo que se ha considerado tradicionalmente como “malo” pase a valorarse ahora como “bueno”.

Eduardo Schele Stoller.

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Mainländer y la filosofía de la redención

Si buscamos filósofos consecuentes, el alemán Philipp Mainländer (1841-1876) deber ser el que encabece todos los rankings, pues llevó su pesimismo radical a las ultimas consecuencias, suicidándose un día después de que se publicara su principal obra Filosofía de la redención (1876), cuando solo tenía 34 años. En ella, defiende que la verdadera filosofía debe ser puramente inmanente, es decir, tanto su materia como su limite deben ser el universo físico. Además, señala que la filosofía debe explicar el universo a partir de principios que puedan ser reconocidos por cada ser humano, no invocando poderes transmundanos ni terrenales cuya esencia no fuese reconocible por algún rasgo cognitivo. La verdadera filosofía no sobrepasa así al sujeto cognoscente, independiente de la mirada de quien las observa o la mano de quien las palpa.

Estas limitaciones pasan por la muerte de Dios, unidad simple que, según Mainländer, ya no existe más, al haberse fragmentado, transformando su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Con su muerte, tenemos ahora un campo inmanente en el cual ya no habita fuerza alguna. Ya no estamos más en Dios, porque la unidad simple que este representaba se ha destruido. Por el contrario, señala Mainländer, estamos en un universo de la multiplicidad, en donde los individuos se han unido a una solida unidad colectiva. Pareciera que luego de esto la sabiduría humana tuviese aquí un final y que la desintegración de la unidad en la multiplicidad fuese insondable.

Pero no estamos, a su juicio, en situación de completo desamparo, pues, al menos, somos conscientes de la desintegración de la unidad en la multiplicidad, de la transición de lo trascendente a lo inmanente, de la muerte de Dios y del nacimiento del universo, y algo podemos hacer al respecto. No obstante, al reinar en nosotros la reflexión, el miedo a la muerte aumenta considerablemente en proporción al resto de los animales, y, con esto, aumenta en consecuencia su amor por la vida. De la mano de la reflexión contemplamos tanto el pasado como el futuro, abarcando así infinitamente más peligros que el animal, en forma de riqueza, honor, poder, fama, etc. La razón reflexiva, señala Mainländer, multiplica nuestros impulsos, los aumenta y nos hace meditar sobre los medios para su satisfacción. La razón hace de la satisfacción, artificialmente, un goce en extremo refinado. De allí que la muerte pase a ser detestada y derive en una angustia constante.

Pero, por otro lado, Mainländer afirma que la conciencia nos devela que es mejor no ser que ser, pues la vida es, a su juicio, el infierno, siendo la dulce y plácida noche de la muerte absoluta su aniquilación. De allí que nos proponga en vida aferrarnos a la virginidad o castidad como medios de favorecer la muerte absoluta, esto es, la plena y total redención de la existencia. Por medio de la asistencia del placer sexual nos liberamos del renacimiento, siendo la redención la dulce recompensa. Se trata de romper con esto la larga cadena del sufrimiento de la evolución. Otro medio que propone Mainländer, al igual como hizo Schopenhauer, es la adopción de la conducta misericordiosa, pues de esta forma debilitamos nuestra voluntad, esto es, nuestro natural egoísmo. Si bien la voluntad solo alcanza en su muerte la redención, en vida al menos puede servirse de la filantropía y la castidad. Así es que nuestra razón, con inteligencia, puede volver cada vez más pequeña la llama ardiente de la voluntad.

Y es que la vida en realidad para Mainländer es tan solo un medio para la muerte. Nuestra vida es una lenta agonía para la misma, es por esto que mientras el bruto quiere la vida, prolongando el tormento, el sabio desea la muerte, pues es consciente de que la vida es esencialmente desdicha y de que más allá del mundo no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento, sino solo la nada, pues allí la voluntad está aniquilada por completo. El símbolo de la filosofía de la redención, señala Mainländer, no es el redentor crucificado, sino el ángel de la muerte con ojos grandes, plácidos y clementes. La filosofía sustituye así a la religión, si es que llega a introducir sus máximas en los estratos más bajos del pueblo.

Eduardo Schele Stoller.

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Schopenhauer: el mundo como voluntad y representación

La existencia, nos dice Schopenhauer, se da como representación. Si el mundo como representación existe por y para el entendimiento, el objeto siempre supondrá al sujeto, no habiendo entre ellos, por tanto, ninguna relación de fundamento y consecuencia, sino que vendrían a ser uno solo. Objeto y representación son lo mismo[1].

Pero el mundo no solo es representación, sino que también voluntad. Mientras permanecemos en la pura intuición asociada a ésta, señala Schopenhauer, todo es claro, firme, cierto, no hay preguntas, ni dudas. No queremos ni podemos ir mas allá, sino que nos sentimos aquietados y satisfechos en el presente. La intuición se basta a sí misma. Pero con el conocimiento abstracto, con la razón, apareció la duda, el error en lo teórico, la preocupación y el arrepentimiento práctico. Si bien, sostiene Schopenhauer, gracias a la razón superamos en poder al animal, debido a ésta también los superamos en sufrimiento. Mientras, producto de la intuición, ellos viven solo en el presente, nosotros lo hacemos a la vez en el futuro y en el pasado, lo cual da paso además a la conciencia de la propia muerte y por esto, en parte, que poseemos filosofías y religiones.

Toda ciencia partirá de estas intuiciones básicas no demostrables. El mundo entero, sostiene Schopenhauer, descansa y hunde sus raíces en el mundo intuitivo. Toda evidencia última, originaria, es intuitiva. La voluntad es lo a priori, la cosa en sí. La representación es fenómeno de la voluntad. La voluntad como esencia, como el en sí del mundo, ¿Qué busca? ¿Cuál es su fin? Al estar fuera del tiempo y el espacio, que son solo dominios de la representación, Schopenhauer nos dice que la pregunta no es procedente, pues preguntamos sobre la cosa en sí como si fuese un fenómeno. La cosa en sí carece de fundamento, pues se halla fuera del ámbito del principio de razón. Todo acto singular, señala Schopenhauer, tiene un fin, pero el querer en su conjunto no tiene ninguno.

Este tipo de preguntas esencialistas superan la capacidad de nuestro entendimiento, ya que este se centra, a juicio de Schopenhauer, solo en lo fenoménico, y aquí se centran los límites de toda filosofía, pues la esencia íntima de las cosas no es nada cognoscente. Schopenhauer recrimina a Kant el haber invertido el orden del conocimiento[2], debido a que no es primero ni determinante el concepto para la intuición y lo sensible, sino que es la reflexión la que es la copia de la intuición.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Por tal motivo, a juicio de Schopenhauer, tanto el dogmatismo realista como el escepticismo se equivocan.

[2] Aunque sí le reconoce la distinción entre fenómeno y cosa en sí.

El amor según Schopenhauer

Schopenhauer nos presenta una versión del amor desprendida de todo romanticismo e idealización, acercándose a visiones biologicistas más contemporáneas al señalar que toda inclinación tierna sumerge sus raíces en el instinto natural de los sexos.

El amor, según Schopenhauer, se reduce al apareamiento, ya que el fin ultimo de toda empresa amorosa es la procreación de las próximas generaciones. Por tanto, el amor no será más que una estrategia de la naturaleza para logras estos fines.

Si los enamorados aspiran a una unión verdadera es solo por el interés en la prolongación de su existencia, siendo la “voluntad de vivir” la que nos determina al buscar la salud, la fuerza, la belleza y la juventud en el otro. Aún es más, nuestras elecciones de pareja se centrarán en aquellas cualidades de las cuales carecemos, no siendo nosotros quienes elegimos, sino que el mismo «genio de la especie”, conforme a su propio bien.

Bajo este argumento, Schopenhauer, polémicamente, explica y hasta justifica la infidelidad masculina. Y es que, reproductivamente hablando, el hombre puede engendrar innumerables hijos en un año, en cambio la mujer solo puede embarazarse una vez en este mismo tiempo. La fidelidad en el hombre en el matrimonio sería por tanto algo artificial y en consecuencia el adulterio de la mujer mucho menos perdonable que en el hombre.

En cualquier caso, hay una clara similitud ente el concepto de “genio de la especie” y el “inconsciente” de Freud. Pero mientras Freud reivindica la voluntad de vivir a través del instinto sexual, Schopenhauer lucha por erradicarlo. En esto radicará su filosofía nihilista.

Eduardo Schele Stoller.

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Dialéctica erística: técnicas para vencer en una discusión

Herramientas para salir victoriosos de una discusión hay varias. Una de estas es la dialéctica erística, la cual nos puede dar la razón, aunque no en base a la verdad, sino a través de argumentos falaciosos o medios ilícitos.

En El arte de tener siempre razón (1864), Schopenhauer distingue entre la validez de una tesis y la aprobación de la misma. La dialéctica se ocuparía específicamente sobre esto último. De hecho, al ser humano le preocuparía más esto que llegar a la verdad, lo que vendría explicado, según Schopenhauer, mediante nuestra maldad natural, ya que poco nos importa la validez de las tesis mientras se nos haya asignado la razón ante las mismas.

De paso, con esto critica al racionalismo, carente ahora de sentido al despojarlo de la noción de verdad, principalmente porque nunca sabremos si es que hemos o no llegado objetivamente a ella. A raíz de lo anterior, de poco nos serviría la lógica, ya que esta se ocupa solamente de la forma de las proposiciones, desatendiendo a su contenido, aspecto fundamental para tener la razón.

Lo que se busca mediante la dialéctica erística es la refutación de la tesis rival; de manera directa, en base a los fundamentos, o indirecta, en base a sus consecuencias. En este sentido, supondremos que la tesis no es verdadera (fundamentos) o no puede ser verdadera (consecuencias). En el primer caso, la crítica puede ir hacia las premisas o a la derivación de la conclusión (lógica). En el segundo caso, Schopenhauer alude a dos técnicas, la apagogé y a la instancia.  En la primera, aceptamos la tesis rival como verdadera junto a otras más, pero derivamos alguna conclusión falsa y en contradicción con la tesis original. Bajo la segunda, enumeramos casos particulares contenidos en la tesis, pero que no la confirman directamente.

En concreto, Schopenhauer enumera una serie de estratagemas o técnicas aplicables a la discusión para salir victorioso. Aludimos aquí a algunas de las más relevantes:

Exageración: consiste en llevar a su extremo las afirmaciones del rival, convirtiéndolas en vagas y difusas. Mientras que las propias se detallan y especifican al máximo. De esta forma, se le puede refutar de modo general, aplicando a lo particular que efectivamente defiende (inducir a la generalización).

Preguntar: similar al método socrático, abrumar con preguntas al rival, confundiéndolo para deducir de sus respuestas la verdad de nuestra afirmación.

Provocar cólera: hacer perder la razón del rival haciéndolo entrar en estados de irritación atribuyéndole opiniones injustas.

Recurso irritante: reprochar la irritación del adversario y fomentarla.

Inducción: si logramos que acepte nuestros casos particulares, inferir inmediatamente nuestra verdad general.

Incomodar por contradicción: buscar contradicciones en las afirmaciones del rival.

Detalles sutiles: salvarse de una refutación apelando a una supuesta ambigüedad o no entendimiento en las afirmaciones del rival.

Apelar a la incomprensión: fingir que no se entiende, cuando no hay nada que objetar

Distracción con señuelo: si prevemos la derrota, cambiar drásticamente el tema de la discusión.

Abuso de la deducción: inferir deducciones falsas, deformar conceptos sobre las tesis del rival.

Apelar al auditorio: cuando no se puede afrontar directamente al rival, desviar su atención apelando a un tercero, intentando ganar su aprobación.

Relación detestable: asemejar las afirmaciones rivales a una teoría ya refutada o criticada.

Salto de la teoría a la práctica: salto de la validez de la teoría a la invalidez de la práctica.

El rival contra sí mismo: convencer al rival que su posición va en contra de sí mismo.

Ataque directo a la persona: ante la posible derrota, dejar de lado el tema de discusión y atacar directamente a la persona.

Eduardo Schele Stoller.

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