El lenguaje inclusivo a partir de la filosofía de Frege

Frege aclara que la igualdad es una relación entre nombres o signos de objetos. Lo que se quiere decir con a = b es que los signos o nombres “a” y “b” se refieren a lo mismo. Pero esta relación existiría entre los nombres o signos únicamente en la medida en que éstos denominan o designan algo. Sería una relación inducida por la conexión de cada uno de los signos con la misma cosa designada. Tal conexión, señala Frege, es arbitraria.

Además de lo designado, la referencia del signo va unido con lo que Frege denomina como el “sentido” del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse. Por ejemplo, la referencia del “lucero vespertino” y de “lucero matutino” sería la misma (Venus), pero el sentido no. La designación de un único objeto puede estar compuesta de varias palabras u otro tipo de signos. Las palabras “el cuerpo celeste más alejado de la Tierra” tienen un sentido; pero no tiene referencia clara. Por el hecho de que se conciba un sentido, no se tiene con seguridad una referencia.

De la referencia y del sentido de un signo, sostiene Frege, hay que distinguir la representación a él asociada. Si la referencia de un signo es un objeto sensiblemente perceptible, la representación que yo tengo de él es entonces una imagen interna formada a parir de recuerdos de impresiones sensibles que he tenido, tanto internas como externas. Tal imagen, impregnada de sentimientos, es de claridad diversa y vacilante. No siempre, ni siquiera en la misma persona, está unida la misma representación al mismo sentido. La representación, señala Frege, es subjetiva, pues la representación de uno no es la de otro, dándose múltiples diferencias entre las representaciones asociadas a un mismo sentido. Se diferencia así la representación del sentido del signo, el cual puede ser propiedad de muchos, por tanto, el sentido no es parte o modo de la mente individual, pues, no se puede negar, según Frege, que la Humanidad tiene un tesoro común de pensamientos que se transmiten de una generación a otra. En la representación hay que añadir a quién pertenece y en qué momento. Pero esto no impide que dos personas puedan concebir el mismo sentido.

Por último, Frege nos dice que todo enunciado contiene un pensamiento. Si en un enunciado sustituimos una palabra por otra de misma referencia, pero de distinto sentido, esto no tendrá efecto sobre la referencia del enunciado. Sin embargo, lo que cambia es el pensamiento. Por ejemplo, entre los enunciados “el lucero matutino es un cuerpo iluminado por el sol” y “el lucero vespertino es un cuerpo iluminado por el sol” la referencia es la misma (Venus) pero el pensamiento no. El pensamiento no es así la referencia de un enunciado, sino que su sentido.

La pregunta con respecto al lenguaje inclusivo sería entonces ¿Qué importa más: la referencia, el sentido o la representación? Si la respuesta es la referencia, esto es, dar cuenta da la totalidad de seres humanos, sin importar su género, la palabra “todos” ya cumple tal propósito, por lo que sería innecesario incorporar cualquier tipo de palabra alternativa (todos (a) = seres humanos (b)). Misma suerte corre su sentido, pues, tradicionalmente se ha asociado indistintamente tanto para hombres como mujeres.

El problema gira en torno a la representación, es decir, a un conflicto ideológico para ciertos grupos cuyos pensamientos difieren al de la cultura y la tradición. Desde tal ideología se ven las palabras bajo otros sentidos y referencias. En este plano, todo tipo de nuevas propuestas y reformulaciones al lenguaje son válidas. Como señalaba Frege, no se le puede prohibir a nadie tomar nuevos signos para designar algo. Y es que, en el fondo, las relaciones de igualdad entre signos son arbitrarias, esto es, no se refirieren a las cosas mismas, sino solo a nuestros modos de designación. No obstante, la aceptación de estas nuevas propuestas no pasará por un convencimiento ideológico o de orden cualitativo. Será en la masificación del uso de nuevos términos y sentidos que el lenguaje pueda variar. Solo allí la representación se impondrá sobre el sentido habitual.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para frege estudios sobre semantica

Causas del sufrimiento según Epicteto

No es libre nadie que no se domine a si mismo.

Epicteto señalaba que lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, ya que no nos vemos sometidos a estorbos ni impedimentos, mientras que lo que no depende de nosotros nos termina debilitando y esclavizando. El mayor problema se produce si consideramos como libre lo que por naturaleza es esclavo o si consideramos lo ajeno como propio, lo cual cuenta como una de las causas de nuestro sufrimiento y perturbación espiritual.

En vista de evitar el infortunio, debemos aniquilar el deseo de todo aquello que no dependa de nosotros. De hecho, ya es considerado como una falta de aptitud dedicar en demasía tiempo a los asuntos del cuerpo (ejercicio, comer, beber, defecar, fornicar), pues solo deberían ser consideradas como acciones accesorias. Nuestra íntegra dedicación ha de estar dedicada para el pensamiento. Algo que facilita esto es la reflexión sobre la muerte. Teniéndola presente a diario nunca pensaremos nada vil ni desearemos nada en exceso. Habrá que tener cuidado entonces cuando tengamos la representación de algún placer, pues éste puede llegar a apoderarse de nosotros. Ante el placer deberemos esperar y sopesar los momentos durante y después del disfrute, en donde puede haber arrepentimiento e injurias a sí mismo.

Sin embargo, tales culpas e injurias no suelen ser más que meras representaciones, las cuales distan de coincidir con lo representado. Es por esto que para Epicteto las personas se ven perturbadas no por las cosas, sino por las opiniones que tienen sobre las cosas, muchas de las cuales no dependen de nosotros.

Cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados, Epicteto nos recomienda no echar nunca la culpa a otros, sino que a nosotros mismos, es decir, a nuestras mismas opiniones. Epicteto nos enseña así a no desear que los sucesos ocurran como queramos, sino a querer los sucesos como suceden. Al esperar poco y nada de las cosas o las personas, no habrá decepción que nos aqueje, nos liberaremos de las representaciones ajenas y seremos, en consecuencia, más felices.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para epicteto gredos

Lyotard: ¿Qué es lo posmoderno?

Lyotard caracteriza lo posmoderno desde el sentimiento de lo sublime. Este último tiene lugar cuando la imaginación fracasa y no consigue presentar un objeto mediante un concepto. Por ejemplo, señala Lyotard, tenemos ideas como la de mundo, lo simple, lo poderoso, pero no ejemplos concretos para cada una de ellas, por lo que no nos darían a conocer nada experimentable en la realidad. Esto es precisamente lo que intentan transgredir las vanguardias de la pintura al aludir a lo impresentable por medio de presentaciones visibles.

Lo sublime produce a su vez placer y pena. Por una parte tenemos el placer de que la razón exceda toda presentación, y por el otro, el dolor de que la imaginación o la sensibilidad no sean a la medida del concepto. Lo posmoderno seria así, afirma Lyotard, aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma, aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible, aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable. En suma, el ideal moderno se basaba en lograr una representación homogénea u objetiva de todo, mientras que lo posmoderno renunciará a este ideal, al sostener que no todo es representable o que la representación misma es diversa.

Los metarrelatos, sostiene Lyotard, son aquellos que han marcado a la modernidad, a través de un discurso que apela a la emancipación progresiva de la razón, de la libertad, del trabajo, al enriquecimiento o a la salvación espiritual. Bajo ellos está la noción del futuro como algo que se ha de producir en un sentido universal y orientando a todas las realidades humanas en base a un mismo proyecto. Estos proyectos de realización de lo universal, afirma Lyotard, no han sido abandonados, sino que liquidados, a partir, por ejemplo, de Auschwitz. Este crimen abre la posmodernidad. ¿Cómo después de esto, se pregunta Lyotard, puede seguir siendo creíble los grandes relatos de legitimización? Estos se han fragmentado en millares de historias, en ahora pequeños relatos que continúan tramando el tejido de la vida cotidiana.

¿Podemos continuar organizando, se cuestiona Lyotard, la infinidad de acontecimientos colocándonos bajo la idea de una historia universal de la humanidad? Su respuesta es negativa, al destacar que la razón cognoscitiva reside en las reglas del juego de lenguaje, por lo que cuando se reclama la razón de las reglas, se pregunta cuál es la razón de la razón. El clasicismo, al ser metafísico, daba esta razón primera. La modernidad, al ser crítica, recalcó la finitud de la razón, lo cual prohíbe razonar acerca del fundamento del razonamiento. Las posmodernidad, en cambio, al ser empírica-critica o pragmática, defiende que la razón de la razón no puede ser dada sin circularidad, pero la capacidad de formular reglas nuevas (axiomáticas) se descubre a medida que la necesidad de ellas se hace sentir.

La duda arrojada sobre la razón viene de la crítica del metalenguaje, de la decadencia de la metafísica. Hay que acompañar a la metafísica en su caída, pero, advierte Lyotard, sin caer en el pragmatismo positivista y tecno científico contemporáneo, el cual no es menos hegemónico que el dogmatismo. Hay que trazar una línea de resistencia contra ambos. La defensa de las razones, señala Lyotard, procede efectuando “micrologías” (pequeñas razones).

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para la posmodernidad explicada a los niños

Schopenhauer: el mundo como voluntad y representación

La existencia, nos dice Schopenhauer, se da como representación. Si el mundo como representación existe por y para el entendimiento, el objeto siempre supondrá al sujeto, no habiendo entre ellos, por tanto, ninguna relación de fundamento y consecuencia, sino que vendrían a ser uno solo. Objeto y representación son lo mismo[1].

Pero el mundo no solo es representación, sino que también voluntad. Mientras permanecemos en la pura intuición asociada a ésta, señala Schopenhauer, todo es claro, firme, cierto, no hay preguntas, ni dudas. No queremos ni podemos ir mas allá, sino que nos sentimos aquietados y satisfechos en el presente. La intuición se basta a sí misma. Pero con el conocimiento abstracto, con la razón, apareció la duda, el error en lo teórico, la preocupación y el arrepentimiento práctico. Si bien, sostiene Schopenhauer, gracias a la razón superamos en poder al animal, debido a ésta también los superamos en sufrimiento. Mientras, producto de la intuición, ellos viven solo en el presente, nosotros lo hacemos a la vez en el futuro y en el pasado, lo cual da paso además a la conciencia de la propia muerte y por esto, en parte, que poseemos filosofías y religiones.

Toda ciencia partirá de estas intuiciones básicas no demostrables. El mundo entero, sostiene Schopenhauer, descansa y hunde sus raíces en el mundo intuitivo. Toda evidencia última, originaria, es intuitiva. La voluntad es lo a priori, la cosa en sí. La representación es fenómeno de la voluntad. La voluntad como esencia, como el en sí del mundo, ¿Qué busca? ¿Cuál es su fin? Al estar fuera del tiempo y el espacio, que son solo dominios de la representación, Schopenhauer nos dice que la pregunta no es procedente, pues preguntamos sobre la cosa en sí como si fuese un fenómeno. La cosa en sí carece de fundamento, pues se halla fuera del ámbito del principio de razón. Todo acto singular, señala Schopenhauer, tiene un fin, pero el querer en su conjunto no tiene ninguno.

Este tipo de preguntas esencialistas superan la capacidad de nuestro entendimiento, ya que este se centra, a juicio de Schopenhauer, solo en lo fenoménico, y aquí se centran los límites de toda filosofía, pues la esencia íntima de las cosas no es nada cognoscente. Schopenhauer recrimina a Kant el haber invertido el orden del conocimiento[2], debido a que no es primero ni determinante el concepto para la intuición y lo sensible, sino que es la reflexión la que es la copia de la intuición.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para schopenhauer el mundo como voluntad y representación

[1] Por tal motivo, a juicio de Schopenhauer, tanto el dogmatismo realista como el escepticismo se equivocan.

[2] Aunque sí le reconoce la distinción entre fenómeno y cosa en sí.

Debord y Baudrillard: entre el espectáculo y el simulacro

«Se ha derramado el vino de la vida y solo quedan las pozas en la bodega».

Crítica de la separación.

Para Guy Debord todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación. La realidad vivida se halla hoy materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, el cual pasa a identificarse con lo real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sustento de nuestra sociedad. En el espectáculo -imagen de la economía reinante-  el fin no es nada y el desarrollo lo es todo. El espectáculo, afirma Debord, no conduce a ninguna parte salvo a sí mismo, volviéndose así en el principal objetivo de la producción actual. A raíz de esto, el mundo se transforma en meras imágenes, las que, a su vez, pasan a ser vistas como seres reales, promoviendo en torno a ellas un comportamiento casi hipnótico.

En esto debe radicar la fascinación actual por las pantallas, las que contribuyen a un hipnotismo unilateral, no dialógico, pues el espectáculo se constituye allí, destaca Debord, donde hay representación independiente del que representa. La representación nos es dada en el espectáculo mismo para ser gozada por nosotros. Cuando la necesidad es soñada socialmente, el sueño se hace necesario. El espectáculo es el mal sueño de la sociedad moderna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo de dormir. El espectáculo es el que vela ahora por ese sueño.

La función del cine, por ejemplo, es presentar una coherencia falsa en vista de evitar la insatisfacción propia de una sociedad donde nos encontramos como personas aisladas en un ambiente de profundo aburrimiento, viviendo una historia que no es nuestra y que no creamos libremente. Es la sociedad la que se transmite a sí misma a través de estos espectáculos, exhibiendo héroes y ejemplos a seguir, en donde quedamos reducidos a la mera contemplación. Sin poder intervenir, hemos dejado que las cosas pasen. Los pocos eventos que requieren de nuestra participación son los que deberían sernos indiferentes. 

Debord afirma que la causa de este espectáculo la podemos hallar en la pérdida de unidad del mundo, esto es, en la carencia de una interpretación común o de un gran relato para dar cuenta de lo que somos y de nuestra relación con el mundo. Al no haber esta unidad -tan propia de la modernidad- entre sujeto y objeto, nos quedamos en la mera representación, la que ha pasado a considerarse como un fin en sí mismo, puesto que ya no hay fines ulteriores que nos permita considerarlas como solo medios o herramientas. Mientras más contemplamos este espectáculo, menos comprendemos nuestra propios deseos y existencia. Los gestos y pensamientos dejan así de ser nuestros, para convertirse en los gestos de otro que los representa para nosotros.

Baudrillard entiende el simulacro también en sintonía con la representación. Si pensamos por ejemplo en las religiones, algunas de estas prohíben las imágenes representativas de la divinidad, no porque no puede hacerse, sino porque al disgregarse en simulacros perdería la instancia suprema de idea pura e inteligible a la que aspira, al hacerse visible el aparato de iconos que la sustenta.

Sin embargo, Baudrillard considera que Dios no ha sido nunca, es decir, que solo ha existido su simulacro, que nunca ha sido otra cosa que su propio simulacro, y es por esto que la religión iconoclasta pretenda destruir cualquier intento de imagen; para no revelar así atisbo de esta ficción. Por contraparte, los iconólatras (adoradores de imágenes) fueron para Baudrillard espíritus más modernos, más aventureros, ya que tras la fe en un Dios -posado en el espejo de las imágenes- estaban representando la muerte de este Dios y su desaparición en la epifanía de sus representaciones, que disimulan el vacío que hay tras ellas.

Pero este no es solo un conflicto propio de la religión, ya que toda la fe occidental se ha comprometido en esta apuesta de la representación. La simulación ha envuelto todo el edificio de la representación tomándolo como simulacro, dándose una transición desde unos signos que disimulan algo a unos signos que disimulan que no hay nada. Los primeros, afirma Baudrillard, remiten a una teología de la verdad y del secreto, mientras que los segundos inauguran la era de los simulacros y de la simulación en la que ya no hay un Dios que reconozca a los suyos, ni Juicio Final que separe lo falso de lo verdadero.

Cuando lo real ya no es lo que era, Baudrillard considera que nace la nostalgia, esto es, pujanza de los mitos del origen y de los signos de realidad, de la verdad, la objetividad y la autenticidad. Se clama por una resurrección de lo figurativo allí donde el objeto y la sustancia han desaparecido, y donde lo único que nos queda es la contemplación de un vacío espectáculo.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para baudrillard cultura y simulacroLa sociedad del espectáculo [Edición especial] de Guy Debord - la marca  editora