Lipovetsky: pantallas, redes y la desrealización del mundo

En menos de medio siglo, nos señala el filósofo francés Gilles Lipovetsky, hemos pasado de la pantalla espectáculo a la pantalla comunicación, de la unipantalla a la omnipantalla. Vivimos en la era de la pantalla global, ya no solo limitadas al cine o la televisión, sino que ahora extendidas a todas partes. 

Bajo la ultramodernización, el mismo cine pasa a convertirse en un hipercine, el que refleja una demanda general de sensaciones y emociones perpetuamente renovadas que se apoya tanto en el triunfo de la cultura hedonista como en la necesidad de alejarse de una cotidianidad que cada vez genera más malestar y más ansiedades subjetivas. La imagen-velocidad, por ejemplo, funciona como un vértigo, una droga a la vez hipnótica y estimulante. El cine se convierte así más en una vía de escape que en un medio para la reflexión. De hecho, los personajes del cine han pasado de ser protagonistas sublimes, ideales, para convertirse en una exageración, en una hipertrofia, traduciéndose en una imagen exceso, como una alternativa y escape a lo rutinario. 

Lipovetsky señala que esta es una nueva etapa de individuación, que se desmarca de las antiguas formas de encuadramiento colectivo, reivindicando el derecho al «delirio» juvenil y a jugar libremente con las convenciones. Presenciamos así en el cine una diversificación de enfoques, de formas, pasando del aprendizaje académico a un discurso simple, a una crítica propia de un mundo liberado de los referentes colectivos del bien y el mal, de la derecha y la izquierda, y de las grandes visiones del sentido histórico.  

La sociedad hipermoderna, sostiene Lipovetsky, está dominada por la categoría temporal del presente, producto del agotamiento de las grandes doctrinas futuristas. La cotidianidad se rige hoy por las normas del aquí y el ahora, por la instantaneidad. Una cultura consagrada al presente, basada en la brevedad de los beneficios económicos, la inmediatez de las redes digitales y los goces privados. 
 
Ante la invasión de las pantallas, Lipovetsky afirma que surgen dos actitudes; la primera se expresa en el entusiasmo de los partidarios de la inmediatez, la velocidad y la interactividad posibilitadas por la comunicación hipertecnológica, presentándose como un instrumento que contribuye a renovar y ensanchar el espacio democrático, a devolver el poder a la sociedad civil, a que los ciudadanos sean más abiertos, más críticos, más libres (teledemocracia). Sin embargo, advierte Lipovetsky, la sobreabundancia de información no equivale a conocimiento, ya que este exige una cultura previa, una formación intelectual, conceptos organizados que permitan hacer selecciones, plantear preguntas correctamente, interpretar los contenidos disponibles hasta la saciedad. Sin formación inicial ni contextos intelectuales, la relación con la abundancia informativa solo creará confusión, algo que Lipovetsky denomina como “zapeo del turismo intelectual”. 
 
Sumémosle a esta dificultad la amenaza que significa internet para la vinculación social. Lipovetsky señala al respecto que si bien en el ciberespacio los individuos se comunican sin cesar, estos ya no se conocen. En la sociedad de las redes informatizadas, los individuos se quedan delante de la pantalla en vez de reunirse y vivir experiencias juntos. Nos comunicamos informáticamente, en lugar de hablar directamente con los demás. Se denuncia así el crecimiento de una existencia abstracta, informatizada, sin vínculo humano tangible. Conforme el cuerpo deja de ser el asidero real de la vida, el horizonte que se perfila es el de un universo fantasma, un universo descorporeizado y desensualizado, perdiéndose en las pantallas la realidad del mundo sensible, en lo que sería un decadente proceso de desrealización. 

Eduardo Schele Stoller.

La pantalla global - Lipovetsky, Gilles,Serroy, Jean - 978-84-339-6290-4 -  Editorial Anagrama

Merlau-Ponty, Zubiri y la realidad como proyecto

En su caracterización de la labor filosófica, Merleau-Ponty señala que si bien esta tiene el gusto por la evidencia, también lo tiene por la ambigüedad, por lo que su trabajo siempre será moverse sin cesar entre el saber y la ignorancia. La relación de la filosofía con el “ser” no es la relación frontal del espectador y el espectáculo; sino que hay una complicidad entre ambos, una relación oblicua y clandestina. Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, Merleau-Ponty nos dice que no se filosofa abandonando la situación humana, sino que, por el contrario, debemos sumergirnos en ella a través de la percepción.

Sin embargo, ¿llegamos efectivamente a descubrir este sentido primero del ser? Merleau-Ponty afirma que mientras más nos empecinemos en esta tarea, más veremos multiplicarse entre ellas y nosotros las apariencias por las cuales ellas se expresan y las palabras por las cuales nosotros las expresamos. El espíritu se niega a permanecer inmóvil y concentra toda su atención en esta negativa, no determinando jamás su posición actual más que en relación con la que acaba de dejar, como un viajero que, a la zaga de un tren, nunca vería más que los lugares que ha dejado atrás.

Estamos siempre, según Merleau-Ponty, en la situación de este viajero, pues la filosofía no puede ser un cara a cara con lo verdadero o un juicio llevado en lo alto sobre la vida, el mundo o la historia, como si quien filosofa no estuviera inmerso en todos estos aspectos. Quizás esta constatación ha convertido al filósofo en lo que Merleau-Ponty caracteriza como un mero funcionario, un escritor sin libertad, amarrado al universo académico, donde las oposiciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas.

Esto se relaciona con lo que Zubiri ha denominado como el “hundimiento de la verdad”, lo que significaría el hundimiento mismo del ser humano, pues, al buscar la verdad, lo que buscamos es la realidad. Esto es contrario a enfoques como el kantiano, para el que la inteligibilidad reposa en sí misma como un atributo de la inteligencia humana, y no sobre la realidad de las cosas, las cuales tienen que conformarse con mis condiciones de inteligibilidad. Si bien concibe a las cosas como reales y existentes, no sabremos lo que son más que a través de las condiciones de inteligibilidad, que pone el propio entendimiento (realismo trascendental).

Estas concepciones suponen un dualismo entre entendimiento y las cosas. Efectivamente, tiene que haber, afirma Zubiri, dualidad entre la realidad y el entendimiento para que haya verdad, ya que la verdad solo es posible respecto de una inteligencia. De hecho, entiende el pensar como la actividad que traza el método o el camino que ha de llegar a las cosas. Pensar es la actividad intelectual en orden a trazar el esbozo y el encuentro con las cosas, con lo cual lo que se busca es comprenderlas (entendimiento). Para esto, señala Zubiri, hemos trazado diversos esbozos en vista de intentar llegar a las cosas, los cuales, no obstante, poseen siempre el carácter de posibilidad.

Pensar no es, por tanto, solo concebir o razonar, sino que es, principalmente, forjar una posibilidad con respecto a lo real. Y esta posibilidad pasa a ser para Zubiri lo que nos define, pues el futuro del ser humano no consiste en lo que todavía no es, sino en lo que proyecta ser. El futuro no es simplemente lo que todavía no es, sino lo que está en vía de venir, es lo ad-veniente. De allí lo pertinente de la imagen del viajero para quien se embarque en la aventura del pensamiento, en donde no queda más que disfrutar de lo que proyectamos en el trayecto, pues no parecen haber destinos o puertos reales donde desembarcar.

Eduardo Schele Stoller.

Žižek y la fantasía ideológica del retrete

La ideología, según Slavoj Žižek, impregna el mundo que nos rodea. Para mostrar esto, alude a un ejemplo que se hace patente en nuestra vida cotidiana; los inodoros.  

Žižek destaca tres actitudes hacia el exceso excrementicio en los retretes: la ambigua fascinación contemplativa del alemán (el agujero del inodoro se encuentra adelante), el intento apresurado de deshacerse del excremento del francés (el agujero se encuentra atrás) y la solución pragmática inglesa que trata el exceso como un objeto ordinario que hay que colocar en el lugar que le corresponde (aquí el agujero está al centro y lleno de agua). Así, quienes suelen afirmar que vivimos en un universo posideológico; no tienen más que ir al baño para estar llenos de ideología hasta las rodillas.  

La ideología afecta incluso nuestra forma de desear. Nuestro deseo, afirma Žižek, está constituido por una fantasía que le proporciona sus coordenadas, que nos enseña cómo hay que desear. El deseo realizado en la fantasía no es el deseo del sujeto, sino el deseo del otro, es decir, el deseo no tiene que ver con lo que uno quiere, sino que con lo que los otros quieren de mí.   

En relación con lo anterior, Žižek señala que el deseo surge cuando la pulsión queda atrapada en la telaraña de la ley/prohibición, en el circulo vicioso en el que es preciso que el goce sea rechazado. Es allí cuando surge la fantasía, organizando la escena en la que el goce del que estamos privados se concentra en el Otro que nos lo ha robado. El problema que detecta aquí Žižek es que tendemos a permanecer en la fantasía, viviendo así en la servidumbre de las relaciones sociales de dominación. En consecuencia, hay un tejido simbólico que sostiene todo goce.  

Según Žižek, en los animales, la forma más elemental de la sexualidad es la cópula; sin embargo, en los humanos, es la masturbación acompañada de fantasías. Es por esto que el placer se puede transformar en asco cuando se cae la fantasía. La causa de esta transformación aquí se debe simplemente al cambio de la posición del otro en nuestro marco fantasmático. 

Lo que constituye la realidad, afirma Žižek, es el mínimo de idealización que necesita el sujeto para soportar el horror de lo real. Es la fantasía la que sostiene nuestro sentido de la realidad. Cuando el marco fantasmático se desintegra, sufrimos una “pérdida de realidad”, sin base ontológica firme, es decir, sin fantasía, no nos parece quedar más que la certeza y confianza ideológica del sentarnos en el retrete.  

Eduardo Schele Stoller. 

Slavoj Zizek El Acoso De Las Fantasias | Mercado Libre Argentina

Cortázar y la filosofía de Rayuela

Como toda gran obra literaria, Rayuela contiene un gran trasfondo filosófico. El análisis que aquí se propone sigue el orden saltado de capítulos que propone el mismo Cortázar, el cual muestra, a mi juicio, la esencia filosófica de la obra, la que girará en torno al cuestionamiento de la realidad, su absurdo y el lenguaje que utilizamos para dar cuenta de ella.

Horacio Oliveira, personaje central de la obra, parte haciendo una crítica al lenguaje de la literatura, donde todo no es más que escritura, es decir, fábula, al igual que a las conformistas verdades a las que llegamos a través de ellas. Oliveira pretende ir más allá de las técnicas puramente descriptivas, de las novelas del comportamiento, que no hacen más que enmascarar la acción. Detrás de cada acción hay protesta, pues en todo acto se admite una carencia, de algo no hecho todavía y que es posible hacer, la protesta tácita frente a la continua evidencia de la falta, de la merma, de la parvedad del presente. Valía más renunciar, porque la renuncia a la acción era la protesta misma y no su máscara.

A Oliveira se le reprocha constantemente su manía por pensar demasiado las cosas, por la necesidad de que la reflexión deba preceder siempre a la acción. La Maga, su pareja en Francia, lo increpa diciéndole que es como un testigo, como el que va al museo y mira los cuadros. Los cuadros están ahí, cerca y lejos al mismo tiempo. Los demás no son más que cuadros para él. Cree estar, pero en realidad no está. Mira, pero no está. Oliveira representa así al filósofo, que contempla la vida como quien está en un museo, viendo las escenas y fenómenos como cuadros, todo esto desde fuera. A esto se le suma la disconformidad, la sensación de falta, de que si, por ejemplo, esta leyendo algo, se pierde en ese instante de leer otras cosas.

Esta sensación de ausencia y carencia cotidiana hacían entrañar en Oliveira una profunda sensación de soledad. Por esto quería traer de su lado a la Maga, mediante sus juegos, sacrificios e, incluso, ritos sexuales. Si el camino no iba por la razón, el lenguaje y el pensamiento, quizás debía procurarse, entonces, inventar pasiones nuevas, tal como promoviera Nietzsche. La verdadera creencia está para Oliveira entre la superstición y el libertinaje, rechazando de paso todo lo que huela a idea recibida, a la tradición, a estructura gregaria basada en el miedo y en las ventajas falsamente reciprocas. Oliveira solo acepta de hombres y mujeres la parte que no ha sido plastificada por la superestructura social, aunque el mismo reconozca que también tiene el cuerpo metido en ese molde.

Pero esto genera sentimientos contradictorios en Oliveira, pues, a pesar de gozar viendo la vida desde fuera, también añora la experiencia del otro lado. De allí su obsesión con la Maga; la quiere porque no es suya, porque está del otro lado. Le atormenta su amor que no le sirve de puente porque un puente no se sostiene de un solo lado, ya que él puede sostenerla a ella en un extremo, pero ella a él no del otro lado. Oliveira quiere un amor pasaporte, un amor que le sirva de llave para pasearse de lado a lado. Es en este marco que la lectura de Morelli .escritor que analizan los amigos de Oliveira- se vuelve esencial. Para él, la vida es como un comentario de otra cosa que no alcanzamos y que está ahí al alcance del salto que no damos. La vida sería un ballet sobre un tema histórico, una historia sobre un hecho vivido, un hecho vivido sobre un hecho real. La vida es el proxeneta de la muerte. Morelli veía en la narrativa contemporánea un avance hacia la mal llamada abstracción. La novela que a él le interesa no es la que va colocando los personajes en la situación, sino la que instala la situación en los personajes.

Oliveira comparte esta crítica a las ideas generales, a la abstracción (nominalismo). Pero al desnudarse de ellas, cae como víctima de la cosidad, es decir, es patológicamente sensible a la imposición de lo que lo rodea, del mundo en que se vive. Le revienta la circunstancia, le duele el mundo. La misma Maga se da cuenta de esto, al indicarle que busca algo que no sabe lo que es, que tiene miedo, que quiere estar seguro de algo. Por su parte, Oliveira le reprocha a la Maga lo mucho que le cuesta captar las nociones abstractas, tales como las de unidad y pluralidad, pues todo debe sentirlo a través de ejemplos. Le recrimina que su vida no es una unidad. Ella reconoce que no, que solo son pedazos, cosas que le fueron pasando. Al carecer de metafísica, no podía compartir la angustia que le pesaba tanto a Oliveira, quien, además, se negaba al fácil estupefaciente de la acción colectiva para no pensar. Oliveira se sentía descolocado, sujeto a una excentración con respecto a una especie de orden que era incapaz de precisar. Se sabía espectador al margen del espectáculo, como estar en un teatro con los ojos vendados. Sus amantes no eran más que cómplices en una especial contemplación de la circunstancia.

De su lado, Oliveira ya no puede acostarse con las palabras. Las sigue usando como todos, pero las cepilla incansablemente antes de ponérselas. La Maga logra nadar los ríos metafísicos, mientras que Oliveira, desde fuera, los describe y define. Mientras él los busca desde el puente, ella, sin saber, los nada. No necesita saber, puede vivir en el desorden sin que ninguna conciencia de orden la retenga. Para igualarla, Oliveira debería vivir de otra manera, vivir absurdamente para acabar con el absurdo. Y es que el hombre pareciera no ser más que lo busca ser, proyecta ser, manoteando entre palabras y conducta. En Morelli esto se traducía en darse vuelta al modo de un guante, de manera de recibir un contacto con una realidad sin interposición de mitos, religiones y sistemas, ya que esta realidad no es ninguna garantía para nadie, salvo que se la transforme en concepto, y de ahí en convención, en esquema útil.

Nuestro egocentrismo es una creencia fundada en el terror, una necesidad de afirmar lo que nos rodea para no caernos dentro del embudo. ¿Por qué hemos tenido que inventar el Edén, vivir sumidos en la nostalgia del paraíso perdido, fabricar utopías, proponernos un futuro? Pues para tranquilizarnos. Lo absurdo, en este sentido, no son las cosas; lo absurdo es que las cosas estén ahí y las sintamos como absurdas. La razón solo nos sirve para disecar la realidad en calma, o analizar sus futuras tormentas, nunca para resolver una crisis instantánea.

Los cercanos a Oliveira suelen reprocharle que no hace más que buscar, pero llevando ya en el bolsillo lo que anda buscando, haciendo todo lo posible para que las cosas le renuncien. Para abrir un agujero hay que ir sacando la tierra y tirarla lejos. La ambición de Oliveira es la de la tabla rasa, una vuelta a empezar, pues ya le parecía monstruoso, inhumano, tener que tolerar el orden y regularidad del universo. Solía maginar, en cambio, un universo plástico, cambiante, lleno de azar, elástico. Aquí se critica a los surrealistas, quienes se colgaron de las palabras en vez de despegarse brutalmente de ellas. “Lenguaje” quiere decir residencia en una realidad, vivencia en una realidad. Aunque sea cierto que el lenguaje que empleamos nos traiciona, no basta con querer liberarlo de tabúes, hay que revivirlo, no reanimarlo. No se puede revivir el lenguaje si no se empieza por intuir de otra manera. Del ser al verbo, no del verbo al ser. Si seguimos utilizando el lenguaje en su sentido corriente, con sus finalidades corrientes, nos moriremos sin haber sabido el verdadero nombre del día.

Nos venden la vida, nos la dan prefabricada. ¿Para qué sirve un escritor sino para destruir la literatura? Lo que Morelli busca es quebrar los hábitos mentales del lector. Pero para esto, la denuncia no se puede hacer dentro del sistema al que pertenece lo denunciado. Por eso el escritor tiene que incendiar el lenguaje, acabar con las formas coaguladas e ir más allá, poner en duda la posibilidad de que este lenguaje esté todavía en contacto con lo que pretende mentar. No ya las palabras en sí, sino la estructura total de una lengua, de un discurso. Lo que el persigue, señala Oliveira, es absurdo en la medida en que nadie sabe sino lo que sabe, una circunscripción antropológica. Los problemas se eslabonan hacia atrás, es decir, lo que un hombre sabe es el saber del hombre.

Todo esto es lo que representa la rayuela. En lo alto de esta tenemos el cielo. Abajo, la tierra. Es muy difícil llegar con la piedra al cielo, casi siempre se calcula mal y la piedra sale del dibujo. El dibujo, la rayuela en general, puede representar aquí los límites del lenguaje. Poco a poco, sin embargo, se va adquiriendo la habilidad necesaria para saltar las diferentes casillas, hasta que un día se aprende a salir de la tierra y remontar la piedra hasta poder entrar en el cielo. Lo malo, reconoce Oliveira, es que justamente a esa altura se acaba la infancia y, con esto, se alcanza la cúspide del lenguaje; la metafísica. Es aquí cuando se cae en la angustia y en la especulación de otro cielo al que también hay que aprender a llegar, olvidando todo lo que se necesitó para llegar a este cielo; una piedra y la punta de un zapato. El peligro de llegar al cielo es dejar de moverse en lo continuo (como hacía la Maga), para pasar a sentir la discontinuidad vertiginosa de la existencia y conseguirse percibir con la mirada simplificadora de la costumbre. Todo pasa a descomponerse ahora en fragmentos, que se fragmentan a su vez cada vez más. Ya nada se consigue captar por medio de una noción definida.

Una vez en el cielo de la rayuela, siendo consciente del lenguaje, sus límites y construcciones, pareciera, señala Oliveira, que algo nos utiliza para hablar. Se produce aquí la sensación de que el cuerpo se queda tras de sí y que empieza a andarnos mal, que nos falta o que nos sobra. El alma, especula Oliveira, empujó quizás al hombre en su evolución corporal, pero se cansa de tironear y sigue sola adelante. Se rompe el alma porque su verdadero cuerpo no existe y la deja caer. Y es que el mismo cuerpo puede concebirse como creación del alma y de su lenguaje.

Todo esto lo ilustró muy bien Morelli, quien completó una página de su obra con la frase “en el fondo sabía que no se puede ir más allá porque no lo hay”. La frase se repite dando la impresión de un muro, de un impedimento, de chocar contra una barrera tras la cual no hay nada. Pero en una de las frases, advierte Oliveira, falta la palabra “lo”. Un ojo sensible descubre el hueco entre los ladrillos, la luz que pasa. Esta ultima idea nos puede decir mucho. A pesar de las limitaciones y arbitrariedades constatadas en el cielo de la rayuela, esto es, en los límites del lenguaje, no podemos evitar intentar seguir subiendo, imaginando y creando otros cielos, pues la tierra, la tan común y tradicional tierra, ya no nos basta como para volver. De allí que Oliveira, a pesar de su intento de crear puentes mediante personas que habitaban allá abajo, en realidad no le interesaba volver, sino que pretendía que los demás subieran donde él estaba. A pesar de los absurdos de la metafísica, es un absurdo superior al del sentido común. No por nada se encuentra en el cielo de la rayuela.

Eduardo Schele Stoller.

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Zubiri: devenir y realidad

Zubiri ha entendido el devenir como el llegar a ser algo, pero inexorablemente dejando de ser lo que se era, considerando así no solo el ser, sino que también el no ser. Es decir, las cosas son pero en la medida en que no son. El devenir, tal como consideraba Heráclito, envolvería el paso del no ser al ser o del ser al no ser1 .

Para Aristóteles el cambio supone además un móvil, pues no basta con la dialéctica de unidad del ser y del no ser, teniendo además que tener en cuenta quién o qué se mueve. El movimiento no es un paso del no ser al ser o viceversa, sino que es más bien un pasar de una manera de ser a otra. El no ser es aquello que ya se era, pero que está destinado a dejar de ser. Las cosas tienen así potencia de ser otras. El movimiento es un modo de actuación de esa capacidad.

Ahora bien, la realidad para Zubiri no es un modo de ser, pues, de hecho, es algo previo y fundante del ser. Antes que al ser, el problema del devenir afecta a la realidad. El devenir es anterior a toda articulación de ser y de no ser, porque es algo que incide sobre la realidad en tanto que realidad, y en tanto que ésta es anterior al ser. Si hay sustancias es porque hay sustantividad y toda sustantividad está montada sobre un sistema básico primario. El sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es denominada por Zubiri como esencia o unidad coherencial primaria.

No hay así esencia tras la realidad, sino que la realidad funda lo que podríamos llegar a denominar como esencia, a través de la configuración misma de un sistema. La realidad es concebida así como una estructura, no como sustancia, razón por la cual para Zubiri el devenir será un problema de esa misma estructura y no del ser o de un sujeto.

En suma, para analizar el cambio no solo hay considerar aquello que cambia, sino que, por sobre todo, aquello sobre lo cual se cambia. Para Zubiri este trasfondo es la realidad. Que el ser sea o no sea dependerá de la estructura de la realidad, de allí que no haya esencia imposible de cambiar.

Eduardo Schele Stoller.

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1Parménides, en cambio, al señalar que el no ser no es, el ser no tendría devenir, siendo así inmóvil.

Debord y Baudrillard: entre el espectáculo y el simulacro

«Se ha derramado el vino de la vida y solo quedan las pozas en la bodega».

Crítica de la separación.

Para Guy Debord todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación. La realidad vivida se halla hoy materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, el cual pasa a identificarse con lo real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sustento de nuestra sociedad. En el espectáculo -imagen de la economía reinante-  el fin no es nada y el desarrollo lo es todo. El espectáculo, afirma Debord, no conduce a ninguna parte salvo a sí mismo, volviéndose así en el principal objetivo de la producción actual. A raíz de esto, el mundo se transforma en meras imágenes, las que, a su vez, pasan a ser vistas como seres reales, promoviendo en torno a ellas un comportamiento casi hipnótico.

En esto debe radicar la fascinación actual por las pantallas, las que contribuyen a un hipnotismo unilateral, no dialógico, pues el espectáculo se constituye allí, destaca Debord, donde hay representación independiente del que representa. La representación nos es dada en el espectáculo mismo para ser gozada por nosotros. Cuando la necesidad es soñada socialmente, el sueño se hace necesario. El espectáculo es el mal sueño de la sociedad moderna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo de dormir. El espectáculo es el que vela ahora por ese sueño.

La función del cine, por ejemplo, es presentar una coherencia falsa en vista de evitar la insatisfacción propia de una sociedad donde nos encontramos como personas aisladas en un ambiente de profundo aburrimiento, viviendo una historia que no es nuestra y que no creamos libremente. Es la sociedad la que se transmite a sí misma a través de estos espectáculos, exhibiendo héroes y ejemplos a seguir, en donde quedamos reducidos a la mera contemplación. Sin poder intervenir, hemos dejado que las cosas pasen. Los pocos eventos que requieren de nuestra participación son los que deberían sernos indiferentes. 

Debord afirma que la causa de este espectáculo la podemos hallar en la pérdida de unidad del mundo, esto es, en la carencia de una interpretación común o de un gran relato para dar cuenta de lo que somos y de nuestra relación con el mundo. Al no haber esta unidad -tan propia de la modernidad- entre sujeto y objeto, nos quedamos en la mera representación, la que ha pasado a considerarse como un fin en sí mismo, puesto que ya no hay fines ulteriores que nos permita considerarlas como solo medios o herramientas. Mientras más contemplamos este espectáculo, menos comprendemos nuestra propios deseos y existencia. Los gestos y pensamientos dejan así de ser nuestros, para convertirse en los gestos de otro que los representa para nosotros.

Baudrillard entiende el simulacro también en sintonía con la representación. Si pensamos por ejemplo en las religiones, algunas de estas prohíben las imágenes representativas de la divinidad, no porque no puede hacerse, sino porque al disgregarse en simulacros perdería la instancia suprema de idea pura e inteligible a la que aspira, al hacerse visible el aparato de iconos que la sustenta.

Sin embargo, Baudrillard considera que Dios no ha sido nunca, es decir, que solo ha existido su simulacro, que nunca ha sido otra cosa que su propio simulacro, y es por esto que la religión iconoclasta pretenda destruir cualquier intento de imagen; para no revelar así atisbo de esta ficción. Por contraparte, los iconólatras (adoradores de imágenes) fueron para Baudrillard espíritus más modernos, más aventureros, ya que tras la fe en un Dios -posado en el espejo de las imágenes- estaban representando la muerte de este Dios y su desaparición en la epifanía de sus representaciones, que disimulan el vacío que hay tras ellas.

Pero este no es solo un conflicto propio de la religión, ya que toda la fe occidental se ha comprometido en esta apuesta de la representación. La simulación ha envuelto todo el edificio de la representación tomándolo como simulacro, dándose una transición desde unos signos que disimulan algo a unos signos que disimulan que no hay nada. Los primeros, afirma Baudrillard, remiten a una teología de la verdad y del secreto, mientras que los segundos inauguran la era de los simulacros y de la simulación en la que ya no hay un Dios que reconozca a los suyos, ni Juicio Final que separe lo falso de lo verdadero.

Cuando lo real ya no es lo que era, Baudrillard considera que nace la nostalgia, esto es, pujanza de los mitos del origen y de los signos de realidad, de la verdad, la objetividad y la autenticidad. Se clama por una resurrección de lo figurativo allí donde el objeto y la sustancia han desaparecido, y donde lo único que nos queda es la contemplación de un vacío espectáculo.

Eduardo Schele Stoller.

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De Huxley a Lévi-Strauss: pensamiento salvaje vs pensamiento científico

Aldous Huxley sostiene que nuestro cerebro posee un carácter restrictivo de todo aquello que no sea productivo, debido a la necesidad de protegernos y mantenernos vivos, para lo cual la gran cantidad de información y estímulos circundantes se vuelven inútiles. No obstante, advierte Huxley, los seres humanos somos seres potenciales de poseer una “Inteligencia Libre”.

Esta liberación se ve favorecida por el efecto de algunas drogas[1], hipnosis o ejercicios espirituales, con los cuales superamos el sesgo utilitarista de nuestro cerebro, dejándonos así abiertos a un universo de infinitas posibilidades e información. Sin embargo, afirma Huxley, ha predominado la actitud más innata del ser humano por la supervivencia, lo cual ha traído como una de sus consecuencias la invención del lenguaje, a través del cual cada individuo se vuelve víctima de una tradición en particular, tomando además su reducido conocimiento como él conocimiento verdadero, dejando de lado la posibilidad de otros “mundos”, de otros lenguajes, de otros conocimientos.

No podremos nunca, afirma Huxley, escapar del lenguaje u otro sistema de símbolos, puesto que han sido estos los que nos han permitido sobrevivir hasta hoy en día y habernos convertido en seres humanos. Sin embargo, Huxley advierte que así como hemos sido sus beneficiarios, así también podemos convertirnos en víctimas del mismo, puesto que el lenguaje tiende a determinar de forma muy estrecha la percepción de las cosas a través de los conceptos. Esto último es una situación que se incuba desde nuestra infancia por medio de la educación, consolidándose cuando somos jóvenes y adultos a través de un adoctrinamiento mayoritariamente técnico y especializado.

Huxley sostiene que cuando se trasciende la válvula reductiva de nuestro cerebro, se puede llegar a experimentar una serie de fenómenos biológicamente inútiles, logrando atestiguar el sentido de la existencia desnuda, esto es, el acontecimiento tal cual es, al margen del concepto. De esta forma, para la inteligencia en su estado de mayor libertad, son primarios los caracteres de las cosas que comúnmente se consideran como secundarios[2]. En este punto, al igual que hiciera Hoffman, Huxley se compromete con una postura correspondentista, ya que cree que al quebrantar las limitaciones utilitaristas-biológicas de nuestro organismo, podemos constatar el real significado y sentido de las cosas.

Ahora bien, bajo estos estados alterados de conciencia se plantean una serie de problemas, alguno de los cuales llegó a concebir Huxley. Por ejemplo, está el problema de las relaciones humanas. El estado de ensimismamiento y anti utilitarista de la Inteligencia libre, deja en un segundo plano el trato con las demás personas[3]. Huxley se detiene a reflexionar sobre el por qué del deseo humano de trascendencia de la cotidianeidad y de la creación de “paraísos artificiales”. Esto pasaría por la calidad de vida pobre y monótona de los individuos, es decir, por el alto grado de enajenación adquirido por los individuos producto de la fuerte carga biológica y social.

Mientras mayor sea el nivel de enajenación, mayor será la necesidad de trascender a través de modificadores de conciencia como el alcohol, las drogas, las religiones u otras experiencias espirituales[4]. En este contexto, Huxley marca una clara diferencia entre los pueblos civilizados occidentales y los pueblos indígenas. En palabras del autor:

Ved al indio mísero, cuya alma sin tutela por delante tan solo le cubre con su tela. Pero, en realidad, somos nosotros, los ricos y muy educados blancos, los que andamos con el trasero al aire. Nos cubrimos por delante con alguna filosofía -cristiana, marxista, freudiana-física-, pero por detrás andamos al aire, a merced de los vientos de las circunstancias. El mísero indio, en cambio, ha tenido el ingenio de proteger su trasero complementando la hoja de parra de una teología con el taparrabos de la experiencia trascendental.

Esta diferencia también es destacada por el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, para quien hay una diferencia radical entre el pensamiento usualmente llamado “salvaje” y el pensamiento científico. Caracterizando al primero de estos señala que el pensamiento mágico o mitológico, propio del “salvaje”, no es tan solo un esbozo o la parte de un todo no realizado; sino que ya forma en sí mismo un sistema independiente y bien articulado. Y es que ya toda clasificación, afirma Lévi-Strauss, es superior al caos y, por tanto, pertenece a un orden racional.

El sistema mítico y sus representaciones permitían establecer relaciones de homología entre las condiciones naturales y las condiciones sociales, definiendo así leyes de equivalencia entre planos tan diversos como el geográfico, meteorológico, zoológico, botánico, técnico, económico, social, ritual, religioso y filosófico. En un sentido pragmático, pues, el mito no ha sido superado por la ciencia, la cual, por motivos que pueden ser muy válidos, ha renunciado a tal tarea unificadora del conocimiento. El pensamiento salvaje, sostiene Lévi-Strauss, es totalizador.

¿Por qué entonces el científico suele valorar su conocimiento como superior? Cada civilización, señala Lévi-Strauss, tiende a sobreestimar la orientación objetiva de su pensamiento, y esto, porque nunca está ausente del mismo. La concepción que los hombres se forjan de las relaciones entre naturaleza y cultura es función de la manera en que se modifican sus propias relaciones sociales. Y la relación social que enmarca a la ciencia no se ha propuesto como objetivo constituir al hombre, sino más bien, afirma Lévi-Strauss, disolverlo. En vez de totalizar, la ciencia busca reducir, empobreciendo así los fenómenos que pretende explicar.

Eduardo Schele Stoller.

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Libro El Pensamiento Salvaje, Claude Levi-Strauss, ISBN 9789681609337.  Comprar en Buscalibre

[1]  Con respecto a los efectos perceptivos bajo la influencia de la mezcalina, Huxley enumera cuatro:

  1. El razonamiento normal y la memoria se ven afectados.
  2. Se intensifican las impresiones visuales, recobrándose además parte de la inocencia perceptiva de la infancia, periodo en el que sentido no está aún inmediata y automáticamente subordinado al concepto.
  3. Desinterés por la realización de actividades comunes.
  4. Experimentación de dos mundos, uno interior y otro exterior, de forma simultánea o sucesiva.

[2]  En concordancia con esta actitud están, según Huxley, los artistas, ya que la percepción de estos no estaría limitada a lo que es biológica o socialmente útil, pudiendo así atisbar cierta inteligencia libre.

[3]   Lo que diferencia al estado de Inteligencia Libre de la locura es la diferenciación entre estado interno y externo que se logra en el primero. Esto significa que en un estado de locura, los individuos no pueden volver  del nuevo estado perceptivo al mundo común o cotidiano. Ni siquiera logran establecer la diferenciación, volviéndose además el estado perceptivo nuevo como su nuevo mundo común.

[4]  Huxley se detiene a reflexionar sobre la legalidad de los modificadores de conciencia químicos. En occidente, señala, en general sólo son permitidos el alcohol y el tabaco como legales, catalogándose las demás como tóxicas y a sus consumidores como viciosos. El problema es que, según Huxley, tanto el alcohol como el tabaco son mucho más dañinos que otros medios químicos de trascendencia. Basta sólo pensar en la cantidad de muertes en automóvil causadas por el consumo excesivo de alcohol, o en aquellas enfermedades causadas por el uso cotidiano del tabaco. Para Huxley existen puertas químicas del muro mucho mejores para escapar temporalmente del entorno repulsivo, por ejemplo a través de la mezcalina.

Bostrom y Clark: entre realidades simuladas y mentes extendidas

¿Podríamos estar viviendo en una simulación? Esta duda es la que nos deja el filósofo sueco de la Universidad de Oxford Nick Bostrom, quien plantea que es muy probable que, mediante el uso de supercomputadoras, las futuras generaciones puedan reproducir simulaciones detalladas de sus antepasados o de personas similares a sus antepasados.

Si suponemos, nos dice Bostrom, que esta gente simulada es consciente, podría ser el caso de que la gran mayoría de las mentes como las nuestras no pertenecen a la raza original sino más bien a personas simuladas por los avanzados descendientes de tal raza original. De ser este el caso, sería lógico pensar que es más probable que estemos entre las mentes simuladas que entre las mentes biológicas originales.

Este argumento parte del supuesto dado en el axioma de la “independencia del substrato”. El axioma afirma que los estados mentales pueden estar dados por una amplia gama de substratos físicos, es decir, que la conciencia podría simularse en un substrato distinto al biológico-cerebral. Esto es algo que acepta el filósofo británico Andy Clark, al señalar que la frontera entre un sistema inteligente y el mundo no es algo evidente, de hecho, postulará una especie de fuga constante de la mente hacia el mundo. Clark transgrede la tradicional línea divisoria clara entre el instrumento y su usuario al señalar que los procesos cognitivos pueden extenderse más allá de los estrechos confines de la piel y el cráneo.

A juicio de Clark, el flujo del razonamiento y el pensamiento están determinados y explicados por la interacción íntima, compleja y continua entre cerebro, cuerpo y mundo. Es decir, el mundo también forma parte del pensamiento y, en particular, los artefactos creados específicamente para su extensión, los cuales deberán cumplir con ciertas condiciones para esto: estar siempre presentes, ser utilizadas con frecuencia, estar hechos a la medida de los usuarios y ser confiables. Cuando lo anterior se da, los límites del «yo» amenazan con extenderse hacia el mundo, es decir, cuando la relación entre el usuario y el artefacto es tan estrecha e íntima como la que existe entre la araña y su tela.

Bostrom va un paso más allá al señalar que un computador podría incluso llegar a originar no solo una experiencias consciente, sino que múltiples, ya que nosotros, posibles seres simulados, podríamos convertirnos también en simuladores, llegando así a distintos niveles de realidad. Este panorama se vuelve aún más angustiante cuando Bostrom nos deja en la posibilidad de estar frente a simulaciones selectivas, es decir, simulaciones que contemplen solo a un pequeño grupo de humanos o incluso a un solo individuo, siendo el resto de la humanidad meros zombis o “personas -sombra” (¿simulaciones de simulaciones?).

Esta hipótesis reabre un problema clásico de la filosofía moderna, el del “solipsismo” (solo yo existo). Tal idea estuvo latente en concepciones epistemológicas tanto racionalistas (Descartes) como empiristas (Berkeley), y parece ser que la inquietud no tiene respuesta. ¿Cómo puedes saber que no solo tú existes o que no eres (somos) producto de una simulación?

Eduardo Schele Stoller.

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