Torretti y el Kant de más acá 

Sabida es la devoción que el recientemente fallecido escritor chileno Roberto Torretti sentía por la obra de Immanuel Kant, dedicándole gran parte de sus libros y estudios, lo que lo ha convertido en consulta obligada para cualquiera que quiera profundizar en el pensamiento del filósofo alemán. Solo para dar una muestra, abordaremos brevemente aquí el ensayo “Kant, filósofo del más acá”, en donde Torretti se hace cargo de las críticas que han catalogado peyorativamente la obra kantiana como «trasmundana», «predicadora de la muerte», «negadora del cuerpo» y «traidora al sentido de la tierra» (Nietzsche). 

Contra estos juicios, Torretti consideraba que Kant puede ser considerado como uno de los grandes pensadores del “más acá”, opuesto a los soñadores del “más allá”. Para demostrar esto, primero expone la doctrina básica de Kant sobre la posibilidad de un conocimiento independiente de la experiencia, el que solo sería posible en cuanto se refiere a las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. 

La tradición filosófica ya había distinguido antes entre dos fuentes del conocimiento humano: la sensibilidad y el entendimiento. Kant destacó que, aunque imprescindible, la mera sensibilidad no es suficiente para establecer ningún conocimiento, ya que un objeto (por ejemplo, una silla) es la unidad de una multitud de aspectos sensibles que, en realidad, se encontrarían disgregados, requiriéndose entonces de una actividad que los recoja y enlace. Por tanto, sin la cooperación del entendimiento, la sensibilidad no procuraría conocimiento alguno. Como destacaba Kant, “sin conceptos, las representaciones sensibles son ciegas”. 

Por tanto, los objetos de la experiencia se ajustan a la forma que tiene nuestro entendimiento, pues solo en virtud de este ajuste estos son posibles. Con lo anterior se supera la clásica distinción entre cualidades primarias objetivas (solidez, extensión, figura, forma) y secundarias subjetivas (colores, sonidos, sabores, olores), pues ambas pasarían por el entendimiento. Pero esto, según Torretti, no quiere decir que lo real sea una mera creación nuestra, ya que algún acceso a ella tenemos mediante la sensibilidad. 

Si bien solo conocemos las cosas como se nos aparecen, esto no significa que dichas apariencias sean ilusorias. Para Torretti aquí radicaría la gran novedad de la filosofía kantiana, al afirmar que los conceptos no tienen sentido si no se refieren a la sensibilidad. En vez de distraer al hombre de sus metas mundanas, esta acotación hace que nuestra actividad teórica se dirija a la tierra y la experiencia, único paradigma posible de lo real. 

En este marco, Torretti nos lleva a los fines morales de la obra de Kant; la perfección propia y la felicidad de los demás. Y esto es una labor que recae plenamente en cada individuo, pues no hay un Dios o divinidad que la realice por nosotros. Las ideas de entes suprasensibles, fuera del alcance de nuestro conocimiento, no tienen realidad objetiva en sentido teórico, sino únicamente en sentido práctico. 

La realidad objetiva de la idea de Dios, por tanto, no se halla en un ente trascendente que le corresponda, sino que se encuentra en las acciones en que se cumple la ley moral. Dios se realizaría y renovaría constantemente así en los actos de los hombres buenos. No es casual, nos decía Torretti, que Kant atribuyera una importancia decisiva a las siguientes palabras de Cristo: “El reino de Dios está dentro de vosotros”. 

Eduardo Schele Stoller. 

Merlau-Ponty, Zubiri y la realidad como proyecto

En su caracterización de la labor filosófica, Merleau-Ponty señala que si bien esta tiene el gusto por la evidencia, también lo tiene por la ambigüedad, por lo que su trabajo siempre será moverse sin cesar entre el saber y la ignorancia. La relación de la filosofía con el “ser” no es la relación frontal del espectador y el espectáculo; sino que hay una complicidad entre ambos, una relación oblicua y clandestina. Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, Merleau-Ponty nos dice que no se filosofa abandonando la situación humana, sino que, por el contrario, debemos sumergirnos en ella a través de la percepción.

Sin embargo, ¿llegamos efectivamente a descubrir este sentido primero del ser? Merleau-Ponty afirma que mientras más nos empecinemos en esta tarea, más veremos multiplicarse entre ellas y nosotros las apariencias por las cuales ellas se expresan y las palabras por las cuales nosotros las expresamos. El espíritu se niega a permanecer inmóvil y concentra toda su atención en esta negativa, no determinando jamás su posición actual más que en relación con la que acaba de dejar, como un viajero que, a la zaga de un tren, nunca vería más que los lugares que ha dejado atrás.

Estamos siempre, según Merleau-Ponty, en la situación de este viajero, pues la filosofía no puede ser un cara a cara con lo verdadero o un juicio llevado en lo alto sobre la vida, el mundo o la historia, como si quien filosofa no estuviera inmerso en todos estos aspectos. Quizás esta constatación ha convertido al filósofo en lo que Merleau-Ponty caracteriza como un mero funcionario, un escritor sin libertad, amarrado al universo académico, donde las oposiciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas.

Esto se relaciona con lo que Zubiri ha denominado como el “hundimiento de la verdad”, lo que significaría el hundimiento mismo del ser humano, pues, al buscar la verdad, lo que buscamos es la realidad. Esto es contrario a enfoques como el kantiano, para el que la inteligibilidad reposa en sí misma como un atributo de la inteligencia humana, y no sobre la realidad de las cosas, las cuales tienen que conformarse con mis condiciones de inteligibilidad. Si bien concibe a las cosas como reales y existentes, no sabremos lo que son más que a través de las condiciones de inteligibilidad, que pone el propio entendimiento (realismo trascendental).

Estas concepciones suponen un dualismo entre entendimiento y las cosas. Efectivamente, tiene que haber, afirma Zubiri, dualidad entre la realidad y el entendimiento para que haya verdad, ya que la verdad solo es posible respecto de una inteligencia. De hecho, entiende el pensar como la actividad que traza el método o el camino que ha de llegar a las cosas. Pensar es la actividad intelectual en orden a trazar el esbozo y el encuentro con las cosas, con lo cual lo que se busca es comprenderlas (entendimiento). Para esto, señala Zubiri, hemos trazado diversos esbozos en vista de intentar llegar a las cosas, los cuales, no obstante, poseen siempre el carácter de posibilidad.

Pensar no es, por tanto, solo concebir o razonar, sino que es, principalmente, forjar una posibilidad con respecto a lo real. Y esta posibilidad pasa a ser para Zubiri lo que nos define, pues el futuro del ser humano no consiste en lo que todavía no es, sino en lo que proyecta ser. El futuro no es simplemente lo que todavía no es, sino lo que está en vía de venir, es lo ad-veniente. De allí lo pertinente de la imagen del viajero para quien se embarque en la aventura del pensamiento, en donde no queda más que disfrutar de lo que proyectamos en el trayecto, pues no parecen haber destinos o puertos reales donde desembarcar.

Eduardo Schele Stoller.

De Nagel a Broncano: la epistemología en tiempos de escepticismo

Hoy parece reinar un escepticismo con respecto a la razón, quizás como consecuencia de un relativismo que se ha convertido casi en un acto reflejo, al apelarse usualmente que no existe ninguna forma de juicio objetivo o que ninguna conclusión puede reclamar validez más allá de la comunidad a la cual pertenece.

Un autor que crítica estas posturas es el filósofo estadounidense Thomas Nagel, quien defiende una razón basada en métodos justificados, que aspira a alcanzar la verdad y llegar a principios que sean universales. A su juicio, razonar implica pensar de forma sistemática y contrastable, incluso cuando lo hace un relativista o subjetivista.

El concepto de subjetividad, destaca Nagel, exige siempre un marco objetivo, dentro del cual se ubica el sujeto y se describe su perspectiva especial o su conjunto de respuestas. El subjetivista no puede abandonar así completamente el punto de vista de la justificación, es decir, de búsqueda de fundamentos objetivos. El postular que todo es subjetivo o relativo implica inevitablemente lo objetivo y universal. Esto quiere decir que para replicar los cuestionamientos sobre la razón debemos necesariamente hacerlo con otros argumentos racionales.

Cualquier cuestionamiento formulado contra el razonamiento tendrá que contener su propio razonamiento, y esto, señala Nagel, solo podrá ser evaluado racionalmente, o sea, por medio de métodos que aspiren a una validez general. Esto quiere decir que la razón y la objetividad no son productos de un consenso, sino que, por el contrario, este precisamente es posible gracias a la razón. Los pensamientos lógicos simples, afirma Nagel, dominan a todos los demás, pues no hay posición intelectual alguna que podamos ocupar desde la cual sea posible someter a escrutinio esos pensamientos sin presuponerlos. Por esta razón están a salvo del escepticismo, ya que no pueden ser cuestionados sin aludir a ellos mismos.

Pero si esto es efectivamente así, ¿por qué reina hoy de igual forma el escepticismo?

El filósofo español Fernando Broncano señala que en un mundo donde predomina lo útil, no deberíamos preocuparnos un aspecto abstracto e inalcanzable como la verdad, pues los objetivos de la vida no son teóricos sino prácticos. Esto no se traduce en que debamos abandonar todo tipo de creencias, sino solo cuidarnos de no obsesionarnos con su verdad. Contrario a lo que postula Nagel, Broncano considera que no es pertinente exigirle racionalidad a los procesos de la naturaleza.

Esta actitud que defiende Broncano nos llevaría a una especia de ataraxia, es decir, a la ausencia de sufrimientos a causa de escrúpulos epistémicos. Como ya afirmaba Hume, Broncano cree que la naturaleza se ofrece como terapia a las dudas antinaturales. En este sentido, el epistemólogo (racionalista) se desvía del curso natural del pensamiento, desvío que se origina con el nacimiento de la filosofía, a través de la oposición griega entre realidad y apariencia, pretendiendo siempre trascender este último plano, para situarse así en la verdadera realidad, más allá de lo ilusorio.

Sin embargo, Broncano sostiene que la realidad no está más allá, sino que se sitúa exactamente en lo que uno percibe y vive. Las creencias deberían mantenerse confinadas a la regulación precisamente de este campo de visión y no de algo inalcanzable e impracticable, aunque cuidando de no caer en una “anorexia cognitiva”. La normatividad de las creencias se salva en base a intersubjetividades y acuerdos. De haber epistemología y racionalidad, estas siempre dependerán de las circunstancias históricas.

Eduardo Schele Stoller.

«Serotonina»: sobre el anonadamiento de la vida

La última obra del escritor francés Michel Houellebecq nos muestra una realidad asfixiante y carente de sentido. Mediante su personaje principal, Florent-Claude Labrouste, “Serotonina” nos relata cómo la rutina, aunque sea exitosa, nos lleva de igual forma al hastío y el aburrimiento, no quedando más que dejarse llevar por las circunstancias, carentes de cualquier tipo de control o voluntad indivdual. De ahí que a Labrouste no le importara soportar náuseas, escasez de libido e impotencia, todos efectos del Captorix, medicamento antidepresivo que libera serotonina, la supuesta hormona de la felicidad. Digo supuesta porque en Labrouste lo único que parece lograr es algún tipo de funcionamiento social, pero a cambio de un fuerte anonadamiento emocional.

La segunda aparte de la vida de Labrouste parece precipitarse por un barranco. Mientras funciona externamente, internamente está disociado de la realidad, disociación que no tiene salida, ni siquiera en la tragedia del suicidio, donde podría haber albergado algún tipo de liberación, la cual también trata de buscar en sus tortuosas relaciones amorosas. Estas, por más bizarras que fuesen, no le hacían romper el statu quo mental y emocional en el que se encontraba.

Ni el narcisismo, perversión e impudor de Yuzu pudo hacerlo escapar al agobio de la vida rutinaria. Desprovisto tanto de planes personales como de verdaderos intereses, decepcionado por su vida profesional y sentimental, carente de razones tanto para vivir como para morir, busca, como última chance, abandonar las responsabilidades que lo rodean y asumir una mayor libertad en sus acciones y decisiones, tratando de dejar todo atrás y empezar desde cero.

La ausencia de deseo puede ser patológica y malsana, donde se pierde el interés no solo de vivir, sino que también de morir, deambulando en un limbo reinado por la apatía y desapego. El problema es que este desapego no aplicaba solo ante lo material, lo cual podría ser incluso favorable, sino que también ante las personas, en ello radicaba la profunda soledad en la que vivía, por eso su última opción apunta a recuperar algún amor perdido del pasado, quizás allí podría alojar todas sus esperanzas, en el marco de un mundo tan inhumano, sin forma e incierto. En suma, lo que requería Labrouste era romper el automatismo de su vida, lo que lo había llevado a actitudes cada vez más erráticas, ideando incluso, por momentos, terribles delitos. Para construir su nueva vida, tendría que destruir varias otras. Era lo que el cálculo racional le decía, pues la emoción nunca se interponía entre sus decisiones.

La felicidad que nos parece vender la sociedad moderna tiene que ver precisamente con esto; un mero cálculo racional entre costos y beneficios, carente de emotividad, tanto positiva como negativa, pues ambos aspectos nos desvían del funcionamiento necesario para el engranaje social. Quizás este agobio de la excesiva conciencia y reflexividad nos explique, de tanto en tanto, las extremas acciones de irracionalidad que nos muestran las noticias diariamente, como posibles medios de liberación del dominio de lo racional, la moral y lo políticamente correcto, tratando de salir de la superficie neutra, sin relieve ni atractivo, viendo si así, finalmente, podemos sentir algo.

Eduardo Schele Stoller.

Serotonina - Houellebecq, Michel - 978-84-339-8022-9 - Editorial ...

Enrique Lihn: el tenue foco de la poesía

A la poesía de Enrique Lihn la atraviesa la nostalgia, por ejemplo, cuando se lamenta de la pérdida de la pieza oscura de la infancia, donde la luz no abarcaba todo el espacio del pensamiento y cuando aún estaba permitido no girar al compás de la rueda social. Una vez prendida la luz ya no podemos sentir como antes. Llegados a tal etapa, tal como hizo Zaratustra, bajamos del monte, de la mano de la crítica, la conciencia y la ironía. Acompañados del dolor del vivir sin objeto, decaen los falsos esquemas metafísicos que nos hicimos en el aire. A medida que se avanza en el duro oficio del vivir, Lihn señala que solo parecen quedarnos los vicios, esto es, las pequeñas alegrías de un cuerpo reducido a su mínima expresión. Cuerpo que ya nadie reconoce y que llora cosas que ya no recuerdan nada, pero que permiten sobrevivir los olvidos, esperando ya solo morir tranquilamente, cerrando los ojos sin agitación.

Causa de nostalgia es también la naturaleza de nuestro lenguaje. Hemos nacido, nos dice Lihn, para el acopio de las palabras, para la murmuración, herramienta que nos sirve solo para vivir al día, cada uno en lo suyo. En lo suyo, porque en realidad estamos separados por una gran concentración de imágenes, las que, mediante las palabras, buscamos alcanzar, oscilando entre la inocencia y la ignorancia. Y es que hablar, sostiene Lihn, nos asfixia, al dar explicaciones que nunca aclaran nada. La palabra destruye todo lo que se construye sin ella, quedándonos luego el miedo y la náusea ante el vacío. En este sentido, para Lihn los poetas no pueden ser más que mendigos, desgranados bajo el peso del mundo y el obstáculo de las palabras. Sin embargo, son sensibles al abismo y el gusto de la muerte, conscientes, además, de las carencias de su existencia, queriendo exorcizar la oscuridad mediante la escritura, viviendo de la ilusión de tener el mundo entre las manos, mediante una oscura inteligencia.

Aun así, la realidad, según Lihn, no es verbal. Lo que es, es indecible, de allí el cansancio del habla, el que cuenta como una falsa ciencia, una mera superstición. El pesar se acrecienta cuando constatamos que nosotros mismos no somos más que palabras y que, como tales, nuestros nombres no le dicen nada a nadie, volviéndose nuestra identidad en una mera ilusión, es decir, en solo espejismos lingüísticos. Y es que nada, señala Lihn, tiene que ver el dolor con el dolor, la desesperación con la desesperación, pues todo esto lo designamos mediante el otro vicio que son las palabras, las cuales no logran atravesar la barrera de lo desconocido (la zona muda). Pero no hay mucho de qué preocuparse, pues la vida no necesita del lenguaje. Testimonio de esto, podríamos agregar, es la felicidad de la que gozábamos en la pieza oscura, cuando poco nos preocupaba cruzar las barreras de lo que no se puede ver ni verbalizar.

Coincidiendo con Lihn, Jodorowsky ha destacado que la poesía es el perfume del silencio convertido en letras, haciendo frente a la imposibilidad de conciliar lo que nos obligamos a ser con lo que realmente somos, reduciendo, además, la multiplicidad a la unidad, pero rechazando los límites del discurso racional, pues, a través de este, no logran manifestarse las emociones y deseos ocultos. En vez de elegir un solo camino, el mismo que siguen todos, el poeta, afirma Jodorowsky, deambula por todos los posibles para dar cuenta del primer origen, de lo más profundo y esencial. Así, mediante la poesía también se intenta iluminar la pieza oscura, pero con una luz mucho más tenue que la del discurso racional, todo en vista de no desmitificar y, en consecuencia, enceguecer nuestra conciencia.

Eduardo Schele Stoller.

Empirismo vs racionalismo: el caso de Helen Keller

Helen Keller nace un 27 de junio de 1880 en Tuscumia, Alabama, Estados Unidos. Producto de una enfermedad, a los 19 meses de vida queda sorda, ciega e incapaz de hablar ¿Podemos siquiera imaginar cómo es el mundo sin poder ver ni escuchar? En su primera infancia, Helen Keller carecía de todo tipo de conciencia sobre sí misma y los demás, quedando sometida solo al dictamen de sus instintos, deseos y necesidades básicas.

Por medio de un instituto, sus padres se contactan con Ann Sullivan, institutriz que la acompañará durante gran parte de su vida y quien le enseñará a comunicarse mediante el tacto y la asociación de estímulos en su mano. Keller llega a señalar que logra ver gracias a su mano, herramienta que se le vuelve esencial para el conocimiento del mundo externo. De hecho, destaca que los videntes descansan mucho en este sentido, dejando de palpar las cosas por sí mismos. Grave error, pues, a su juicio, es en el tacto en en donde reside tanto el amor como la inteligencia.

En todas sus experiencias y pensamientos tiene la conciencia de una mano. Las ideas que crean su mundo radican en las impresiones táctiles que adquiere mediante su mano. A pesar de que tales estímulos aparecen desprovistos de color y sonido, aun así, señala Keller, estos le proporcionan un sentido de poder, belleza o incongruencia, a raíz de la unión y orden que realiza su mente mediante la imaginación, la cual corona la experiencia de sus manos.

Keller la atribuye así una mayor importancia al entendimiento, pues de hecho es así como puede corroborar su existencia. Siguiendo a Descartes, considera que su existencia humana está garantizada más por su pensamiento, ya que ni el silencio ni la oscuridad han podido opacar su imaginación y creatividad. La ausencia de sentido, afirma Keller, no apaga las facultades mentales ni distorsiona la visión de mundo de una persona. En su caso, la ceguera y sordera no pervertía el orden interno del intelecto. La única oscuridad carente de luz es la de la ignorancia. De lo que se trata en el plano del conocimiento, a juicio de Keller, es, de hecho, poder trascender nuestros sentidos inmediatos, por eso afirma que “es más difícil enseñar a pensar a un ignorante que enseñarle a un ciego inteligente a ver la grandeza del Niagara”, pues para lo último se requiere de ideas y valoraciones, las cuales van muchas veces más allá de nuestros sentidos (pensemos, por ejemplo, en la concepción de lo “sublime”). Sería mejor navegar en el mar de la ceguera, pero teniendo sentimiento e inteligencia, que contentarse con el simple acto de mirar.

Nuestro conocimiento, destaca Keller, es mayoritariamente una construcción imaginaria. Aquí nos pide pensar, por ejemplo, en los filósofos antiguos, los cuales, careciendo de los medios técnicos o tecnológicos para poder contrastar sus hipótesis, aun así pudieron desarrollar su imaginación. En los más altos momentos creativos nos liberamos de las amarras de los sentidos, alzándonos en fuertes y ágiles alas espirituales del intelecto. Al respecto Keller llega a afirmar que el orden, la proporción y la forma no pueden generar por sí mismos en la mente la idea abstracta de belleza, a menos de que ya exista una inteligencia del alma que pueda dar vida a los elementos. Muchas personas teniendo ojos perfectos, son ciegos en sus percepciones, al carecer de estas ideas.

Antes de que su maestra le enseñara, no sabía el significado del “yo soy”. Keller señala que vivía en un mundo que no era un mundo, pues ni si quiera era consciente de que estaba viva, actuaba o deseaba. No había en ella voluntad ni inteligencia. Era impulsada hacia los objetos y actuaba por un ciego ímpetu natural. Su vida interior era un vacío sin pasado, presente o futuro. Solo cuando aprendió el significado del “yo”, descubrió que era algo y comenzó a pensar. Keller afirma que no fue el sentido del tacto lo que le dio tal tipo de conocimiento, pues este siempre lo tuvo, sino que fue el despertar de su alma lo que le otorgó a sus sentidos el valor, nombres y cualidades de los objetos. El significado de las cosas radicaría así en la conciencia, de allí que haya podido desarrollar su inteligencia muy por sobre la mayoría de personas que sí poseen todos sus sentidos, pues estos, a juicio de Keller, no garantizan un mayor conocimiento, sino que, por el contrario, muchas veces lo obstaculizan.

Al respecto, Keller señala que la filosofía nos ha enseñado lo poco confiables que pueden ser nuestros sentidos para fundamentar el conocimiento y cómo la razón tiende a corregir, por ejemplo, los errores de la vista y sus ilusiones. Tanto en el ciego como en el que puede ver hay un absoluto que otorga verdad a lo que sabemos que es verdad, orden a lo que está ordenado, belleza a lo que es bello y la posibilidad de contacto a lo que es tangible. Similar al idealismo de Platón, Keller considera que debemos ir más allá de la evidencia limitada de nuestras sensaciones para reconocer que es nuestra mente la que nos impulsa a reconocer que estamos en un mundo de orden intelectual, de belleza y armonía. En tal mundo, considerado para Keller como el mundo real, la sordera y la ceguera no existen. Es más, en el mundo de lo inteligible, con mis cinco sentidos, puedo ser perfectamente un discapacitado, incluso más que un ciego o sordo en el mundo físico, donde siempre, a la larga, terminan por adaptarse.

Eduardo Schele Stoller.

La ética de Aristóteles

En la ética aristotélica podemos ver claramente su enfoque teleológico, pues considera allí que toda actividad humana tiene un fin y que tiende hacia algún bien. El bien, de hecho, es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Vivir y obrar bien para Aristóteles es sinónimo de felicidad, fin último y supremo del ser humano, ya que el bien que se busca por sí mismo será el más perfecto. Este es el caso de la felicidad, la cual se busca por sí misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, las podemos desear a causa misma de la felicidad. Nadie busca la felicidad por otra cosa, pues es algo perfecto y suficiente.

¿Cómo alcanzar la felicidad? Para Aristóteles la alcanzamos mediante la realización de la función que nos es propia; la actividad del alma según la razón, función específica del ser humano. Aquí se une lo gnoseológico con lo ético, al señalarse que el bien del hombre es una actividad del alma (racional) de acuerdo con la virtud. El hombre feliz vive y obra bien, pues los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas.

Con respecto a la virtud, Aristóteles identifica dos tipos, las dianoéticas, que se originan y desarrollan producto de la enseñanza (requieren de tiempo y experiencia), y las éticas, que proceden de la costumbre. Al no ser dadas en nosotros por naturaleza, las virtudes deben practicarse. Seremos justos, por ejemplo, practicando la justicia. En lo concreto, para Aristóteles, la virtud se asocia al término medio entre dos extremos, uno considerado como defecto y el otro como exceso. Por ejemplo, el valor será considerado una virtud, pues es el término medio entre la cobardía (defecto) y la temeridad (exceso).

Si bien Aristóteles considera, además de la vida contemplativa, la política y el placer como modos de vida, tiene una visión crítica con respecto a esta última, al afirmar que los hombres que eligen inclinarse por el placer se muestran serviles al preferir una vida de bestias. Y es que los placeres no los considera en absoluto como un bien, de hecho, el hombre moderado es aquél que logra rehuir de los placeres, buscando la ausencia de dolor más que la sensación de lo agradable. Pero la principal dificultad, según Aristóteles, es que los placeres impiden el pensar. Cuanto mayor es el goce, menor es el pensamiento. La mayoría se inclina hacia los placeres y son esclavos de ellos, considerados como fines en sí mismo, están impedidos a llegar al término medio.

La virtud entonces no se refiere al cuerpo, sino al alma, y la felicidad será una actividad propia de ella, pues se relaciona el intelecto con el conocimiento de los objetos nobles y divinos. La actividad contemplativa, de acuerdo con la virtud, será la felicidad perfecta. Las virtudes, entonces, van siempre acompañadas de la razón, ya que no es posible ser bueno sin prudencia, ni prudente sin virtud moral.

La importancia del enfoque teleológico para la ética de Aristóteles radica, por tanto, en esclarecer cual es nuestro verdadero fin. Si la razón nos pertenece por naturaleza, nuestra meta será alcanzar la felicidad mediante el ejercicio de esta; bueno será, a su vez, todo aquello que nos ayude a perfeccionarla y malo todo aquello que lo dificulte, tal como hemos visto con la entrega a los placeres.

Eduardo Schele Stoller.

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Pierre Hadot y el sentimiento oceánico

El “sentimiento oceánico”, aludido por primera vez por Romain Rolland, expresa la impresión de ser una ola en un océano sin límites, de ser una parte de una realidad misteriosa e infinita, esto es, el sentimiento de estar aquí y ahora, en medio de un mundo intensamente existente (Michel Hulin). Es la sensación, señala Pierre Hadot, de una pertenencia esencial entre el yo y el universo, mediante la impresión de inmersión, de dilatación del yo en otro, lo que nos lleva a una especie de estremecimiento divino al pensar en espacios infinitos.

El sentimiento oceánico es el paso previo a un despertar mayor de la conciencia. El mismo Hadot cree que el origen de su vocación filosófica coincide con tal sentimiento, al haberle proporcionado el desarrollo de una sensibilidad mayor con respecto a la naturaleza, el universo y la existencia, en donde el yo tiene el sentimiento de una presencia o de una fusión con otra cosa distinta. Lo mismo ya había sido constatado por Wittgenstein, al señalar que la existencia misma, esto es, el hecho de que el mundo sea es algo místico, algo indecible, que produce tanto angustia como felicidad.

Hadot describe tres niveles del yo: el de la conciencia sensible (identificación del yo con el cuerpo), el de la conciencia racional (el yo toma conciencia de sí mismo como alma y reflexión discursiva) y el de la conciencia espiritual (en el que el yo descubre que siempre ha sido espíritu o intelecto, superando la conciencia racional, para alcanzar una mayor lucidez espiritual e intuitiva, sin discurso ni reflexión).

Pero la experiencia mística representaría un nivel distinto, pues allí se supera la identificación con el espíritu, llegando a un estado de unidad y simplicidad absoluta; en indeterminación e infinidad. Se dilata el yo en el infinito, experiencia, según Hadot, rara y excepcional dentro de la filosofía, ya que mientras ésta resalta la unidad o identidad del «yo», en el momento de este éxtasis se percibe lo contrario, pues el yo sale de sus límites y se dilata en el infinito, accediéndose a un modo de ser superior. Al punto más elevado al que puede llegar el yo es el punto en que tiene la impresión de perderse en algo que lo supera.

Eduardo Schele Stoller.

La moral kantiana

En la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785), Kant propone fundamentar la moral en principios a priori, planteando una filosofía moral pura, esto es, depurada de lo empírico, en base a las ideas de deber y leyes morales.

A su juicio, la razón debe generar una voluntad buena en sí misma, y no como medio para otro propósito, lo que significa que se haga el bien por el deber y no por inclinación natural o sentimental. Kant invierte así la fundamentación de Hume al sostener que la voluntad es la razón puesta en práctica, por lo que debemos reconocer nuestras acciones como objetivamente necesarias. La razón así determina a la voluntad, la cual debe comportarse según los designios de leyes objetivas.

Un comerciante, por ejemplo, debe cobrar lo justo conforme al deber y no por crear una imagen honesta ante los demás, acto que podría beneficiar eventualmente su negocio. De esta forma, una acción por deber tiene su valor moral no en el propósito que debe ser alcanzado gracias a ella, sino en la máxima que decidió tal acción. Lo bueno así está en la causa, no en el efecto.

El deber se entiende entonces como una acción necesaria por respeto hacia la ley, lo cual, contrario a lo postulado por Hume, nada tiene que ver con la felicidad, ya que esta no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, basado en meros aspectos empíricos.

Kant corrige la dificultad de la fundamentación naturalista para prescribir ciertos tipos de comportamientos al imponer máximas a los individuos, esto es, formas de comportase independiente de las inclinaciones naturales a hacerlo, las que podrían perfectamente diferir según cada interés personal. Es así como impone que siempre debamos actuar queriendo que nuestra máxima se vea también convertida en ley universal. Siguiendo este principio, no deberíamos, por ejemplo, mentir, ya que deberíamos considerar también que la mentira se vuelva una práctica universal, lo que claramente sería perjudicial para la sociedad.

Tenemos que guiarnos, pues, por imperativos categóricos que representen las acciones como objetivamente necesarias por sí mismas y no en relación con algún otro fin. En parte esto se deriva también de la consideración del hombre como un fin en sí mismo y no como un medio, ya que no es una cosa, sino que una persona. Este reconocimiento solo puede venir por parte de la moral.

La moral será entendida entonces como la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad, es decir, Kant concibe a la voluntad independientemente del querer. Esto es entendible, ya que de no serlo nuestros actos pueden perfectamente condecirse con los más variados tipos de sentimientos.

Consecuente con lo anterior, Kant señala que la voluntad es una causalidad propia de los seres vivos racionales, cuya propiedad característica es la libertad, lo cual nos permite dirimir independiente de las determinaciones que nos puedan afectar.

Kant asume que la libertad es tan solo una idea de la razón, cuya realidad objetiva es más bien dudosa, pero que es necesario postular para hacer posible el imperativo categórico y, con ello, la moral.

Eduardo Schele Stoller.

Schopenhauer y las técnicas para vencer en una discusión

Herramientas para salir victoriosos de una discusión hay varias. Una de estas es la dialéctica erística, la cual nos puede dar la razón, aunque no en base a la verdad, sino a través de argumentos falaces u otros medios ilícitos.

En El arte de tener siempre razón (1864), Schopenhauer distingue entre la validez de una tesis y la aprobación de esta. La dialéctica se ocuparía específicamente sobre esto último. De hecho, debido a su egoísmo y maldad natural, al ser humano le preocuparía más tener la razón que llegar a la verdad.

Con esto Schopenhauer critica al racionalismo, carente ahora de sentido al despojarlo de la noción de verdad, principalmente porque nunca sabremos si es que hemos o no llegado objetivamente a ella. A raíz de lo anterior, de poco nos serviría la lógica, ya que esta se ocupa solamente de la forma de las proposiciones, desatendiendo a su contenido, aspecto fundamental para tener la razón.

Lo que se busca mediante la dialéctica erística es la refutación de la tesis rival, ya sea en base sus fundamentos o a sus consecuencias. En este sentido, se supone que la tesis no es verdadera (fundamentos) o no puede ser verdadera (consecuencias). En el primer caso, la crítica puede ir hacia las premisas o a la derivación de la conclusión (lógica). En el segundo caso, Schopenhauer alude a dos técnicas, la apagogé y a la instancia.  En la primera, aceptamos la tesis rival como verdadera junto a otras más, pero derivamos alguna conclusión falsa y en contradicción con la tesis original. Bajo la segunda, enumeramos casos particulares contenidos en la tesis, pero que no la confirman directamente.

En concreto, Schopenhauer enumera una serie de estratagemas o técnicas aplicables a la discusión para salir victorioso. Aludimos aquí a algunas de las más relevantes:

Exageración: consiste en llevar a su extremo las afirmaciones del rival, convirtiéndolas en vagas y difusas. Mientras que las propias se detallan y especifican al máximo. De esta forma, se le puede refutar de modo general, aplicando a lo particular que efectivamente defiende (inducir a la generalización).

Preguntar: similar al método socrático, abrumar con preguntas al rival, confundiéndolo para deducir de sus respuestas la verdad de nuestra afirmación.

Provocar cólera: hacer perder la razón del rival haciéndolo entrar en estados de irritación atribuyéndole opiniones injustas.

Recurso irritante: reprochar la irritación del adversario y fomentarla.

Inducción: si logramos que acepte nuestros casos particulares, inferir inmediatamente nuestra verdad general.

Incomodar por contradicción: buscar contradicciones en las afirmaciones del rival.

Detalles sutiles: salvarse de una refutación apelando a una supuesta ambigüedad o no entendimiento en las afirmaciones del rival.

Apelar a la incomprensión: fingir que no se entiende, cuando no hay nada que objetar

Distracción con señuelo: si prevemos la derrota, cambiar drásticamente el tema de la discusión.

Abuso de la deducción: inferir deducciones falsas, deformar conceptos sobre las tesis del rival.

Apelar al auditorio: cuando no se puede afrontar directamente al rival, desviar su atención apelando a un tercero, intentando ganar su aprobación.

Relación detestable: asemejar las afirmaciones rivales a una teoría ya refutada o criticada.

Salto de la teoría a la práctica: salto de la validez de la teoría a la invalidez de la práctica.

El rival contra sí mismo: convencer al rival que su posición va en contra de sí mismo.

Ataque directo a la persona: ante la posible derrota, dejar de lado el tema de discusión y atacar directamente a la persona.

Eduardo Schele Stoller.