Psicología – Estudios Cavernarios

Hamlet y los reproches de la conciencia

Todos somos insignes malvados

Cual mito griego clásico, en Hamlet de William Shakespeare podemos encontrar parte de los más oscuros impulsos del ser humano, los que, contra toda racionalidad moderna, logran siempre aflorar y terminar por dominarnos.

La tragedia de Hamlet comienza cuando se entera que su madre, quien ha enviudado hace poco, se casó con su tío, hermano de su padre. La represión de la imagen del lecho incestuoso de su madre lo va llevando progresivamente a la locura, algo que se incrementa luego de la fantasmal aparición de su padre, quien le revela que ha sido su mismo hermano el que le ha dado muerte, en vista de hacerse del poder y de su esposa.

El mismo Hamlet declara haber perdido toda su alegría, olvidando sus ordinarias ocupaciones y volviendo estéril sus proyectos. De allí el famoso soliloquio “ser o no ser”, pues, ¿Qué sentido tiene existir cuando se ha acabado la esperanza? Ante su situación, le tocará decidir si entregarse estoicamente a los brazos de la suerte injusta o si oponerle resistencia mediante una cruel venganza. Pero aquí cabría preguntarse, ¿Cuál ha sido la principal causa de la debacle emocional de Hamlet? ¿Qué es lo que alimenta su insaciable ira, la que, incluso lo ha hecho pensar en la propia muerte?

Es solo el temor a lo que podría venir después de esta vida lo que lo detiene a buscar esta salida, asumiendo su cobardía al respecto. Ante esta pesimista situación es que Hamlet recomienda a Ofelia que se vaya a vivir a un convento, pues ¿para qué exponerse a ser madre de hijos pecadores? Aquí Hamlet, muy al estilo de Schopenhauer, declara que hubiese sido mejor que su madre no lo hubiera parido, en vista de evitar el carácter soberbio, vengativo y ambicioso que lo embarga, y en donde predomina el pecado, la fantasía y las imposibilidades para concretar sus más oscuros deseos.

Esto es precisamente lo que trabaja Freud en La interpretación de los sueños, destacando que la causa que lleva a Hamlet a la locura no se debe tanto a la injusticia cometida contra su padre, sino al poder perdido sobre su madre, lo que lo llevó a reconocer su propia impotencia ante la realización de sus deseos infantiles. La repugnancia que debería impulsarle a la venganza queda en consecuencia, afirma Freud, sustituida por reproches contra sí mismo, por escrúpulos de conciencia que le acusan de no ser él mismo mejor que el pecador al que debe castigar. En suma, los hechos trágicos relatados en la obra han terminado por hacer consciente lo que debería permanecer siempre en el inconsciente.

Hamlet trataría así de la edípica relación de los hijos con sus padres, pues no es solo el príncipe de Dinamarca el que padece tales penurias, sino que también Ofelia, su enamorada, ante la muerte de su propio padre. La locura que se produce en ella es mayor, pues, a diferencia de Hamlet, el objeto de su mayor deseo no solo ha sido deshonrado, sino que ha muerto. En una clásica escena que ha retratado el arte, Ofelia es encontrada ahogada a orillas de un arroyo, coronada por un sinnúmero de flores, como si ella misma fuera una ofrenda para aplacar los caprichos de nuestros instintos.

Eduardo Schele Stoller.

Nietzsche, Marx y Freud: la sospecha y humillaciones sobre la conciencia

A juicio de Paul Ricoeur, el psicoanálisis cuenta como una hermenéutica de la cultura, la que comienza con la prohibición de los más antiguos deseos humanos, tales como el incesto, el canibalismo y el crimen. Pero la cultura no se reduce solo a la coerción, sino que también a la ilusión, todo en vista de disminuir la carga de los sacrificios pulsionales impuesto a las personas, ofreciendo compensaciones satisfactorias por estos sacrificios. Este rol cumplen, destaca Ricoeur, los dioses, a través de los cuales se intenta exorcizar nuestros miedos y compensar el sufrimiento de la cultura.

La sociedad se alimenta de la energía extraída de la sexualidad, al punto de amenazarla de atrofia. Por ejemplo, nos dice Ricoeur, esta nos impone un mandamiento absurdo: amar al prójimo como a nosotros mismos, pues esto va en contra de la innata tentación humana de satisfacer la necesidad de agresión en el otro, de explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, de aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infringirle sufrimientos, de martirizarlo y hasta de matarlo. En esto consistiría la pulsión de muerte: la hostilidad primordial del hombre hacia el hombre.

Esta pulsión agresiva se convierte en la principal representante del instinto de muerte que, junto al de Eros, comparte la dominación del mundo. La evolución de la civilización, según Freud, nos muestra la lucha entre el Eros y la Muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción. Esa lucha es para el psicoanálisis el contenido esencial de la vida.

Estos instintos han tratado de reprimirse mediante el sentimiento de culpabilidad, medio a través del cual la civilización se vale para poner en jaque nuestra agresividad. Es así que, según Ricoeur, el progreso de la humanidad ha de pagarse con una pérdida de felicidad producida al reforzarse tal sentimiento, al hacer de nosotros la conciencia unos cobardes. El sentimiento de culpabilidad no parece ser más que el efecto de una agresividad interiorizada, introyectada, que el superyó asume como propia a título de conciencia moral, y que se vuelve contra el yo. A juicio de Freud, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por intermedio de una instancia instaurada en su interior, como una guarnición militar en una ciudad conquistada.

En este sentido, Ricoeur afirma que Freud es tan importante para la toma de conciencia del hombre moderno como lo es Marx o Nietzsche. De hecho, habría un parentesco entre estas tres críticas de la “falsa conciencia”, ante lo cual instauran la sospecha. Estos tres autores atacan una misma ilusión: la aureolada conciencia de sí, la que antes había triunfado por sobre la ilusión de la cosa. Pero después de la duda sobre la cosa, entramos ahora en la duda sobre la conciencia.

Contra los prejuicios de la época, Nietzsche, Marx y Freud hicieron coincidir sus métodos de desciframiento con el trabajo del cifrado que atribuían a la voluntad de poder, al ser social y al psiquismo inconsciente. Los tres comienzan, afirma Ricoeur, por la sospecha que concierne a las ilusiones de la conciencia, y continúan por la astucia de la decodificación, pero lejos de ser detractores de la conciencia, aspiran a una extensión de la misma.

El mismo Freud señalaba que el psicoanálisis es la última de las graves humillaciones que el narcisismo haya sufrido hasta el presente por parte de la investigación científica. Primero fue la humillación cosmológica que propicia Copérnico y que arruinó la ilusión narcisista según la cual el habitáculo del hombre estaría en reposo en el centro de las cosas. Luego corresponde a la humillación biológica por parte de Darwin, cuando puso fin a la pretensión humana de estar separado del reino animal. Finalmente, arriba la humillación psicológica, cuando el hombre descubre que ni siquiera es el señor de su psiquis.

Ricoeur sostiene que no es la conciencia la que es humillada, sino la pretensión que esta tiene de estar centrada en sí misma. La conciencia se ve desplazada hacia la inmensidad del cosmos por Copérnico, hacia el genio móvil de la vida por Darwin, hacia las tenebrosas profundidades de la psiquis por Freud. Pero la conciencia se incrementa a sí misma a través de la sospecha, por lo que se termina encontrando al perderse.

Eduardo Schele Stoller.

Onfray y el pensamiento mágico de Freud

A través de un minucioso estudio sobre la obra y correspondencia de Freud, el filósofo francés Michel Onfray se propone desmantelar la supuesta solidez y cientificidad del psicoanálisis, al destacar cómo este falsificó resultados, inventó pacientes e hizo pasar por propias tesis de otros autores, tales como la del inconsciente, derivada de lecturas no reconocidas públicamente sobre Schopenhauer y Nietzsche.

Pero ni siquiera el psicoanálisis entraría dentro del ámbito de la filosofía, pues Onfray la cataloga como “psicología literaria”, al proceder principalmente de la autobiografía de su inventor y al ser la terapia analítica una rama del pensamiento mágico. Con respecto a esto último, Onfray destaca que la toma de conciencia de una represión jamás provocó mecánicamente la desaparición de los síntomas y menos aún la curación y que, lejos de ser universal, el complejo de Edipo manifiesta solo el deseo infantil de Sigmund Freud.

La verdad del psicoanálisis solo es aplicable a la mente de su creador, constituyéndose así en la autobiografía de un hombre que se inventa un mundo para vivir con sus fantasmas. El problema es que Freud toma su caso por una generalidad, a raíz de su obsesión con el éxito, el dinero y la fama, lo cual le hizo disfrazar inconscientemente sus necesidades fisiológicas en aras de la objetividad. Su megalomanía es tal que llega a afirmar que, después del heliocentrismo copernicano y el evolucionismo darwiniano, el psicoanálisis se ha convertido en la tercera herida narcisista contra el valor del ser humano en el universo.

Onfray sostiene que es a partir de un anhelo infantil (ver a su madre desnuda) que Freud comienza a levantar su edificio conceptual. Lo que él ha vivido, todos lo han vivido y vivirán para siempre, asumiéndolo como una verdad absoluta o como la palabra del Evangelio. Lo mismo rige con respecto al inconsciente, algo imposible de definir, pues cuenta como un espacio carente de dimensión. Freud vive así en el país de las maravillas, al reconocer que las reglas de la lógica no tienen validez alguna en lo inconsciente.

Pero de ser esto así, ¿Se puede hacer ciencia de algo tan irracional o, al menos, analizar objetivamente lo subjetivo mediante medios aún más subjetivos? Quizás, advierte Onfray, estamos en presencia más bien de un curandero, pues Freud alude constantemente al poder de las palabras como potencia terapéutica. Tal noción del lenguaje no distarían mucho de los misteriosos hechizos tribales de antaño.

Eduardo Schele Stoller.

Demian: rompiendo el falso cascarón de la existencia

«El pájaro rompe el cascarón. El cascarón es el mundo. Quien quiera nacer, tiene que destruir un mundo. El pájaro vuela hacia Dios. El dios se llama Abraxas.»

En “Demian”, Hermann Hesse nos lleva a un profundo viaje por la psicología humana, donde su personaje principal no se cansará de buscar en sí mismo las respuestas y enigmas a vencer para alcanzar el conocimiento pleno de sí mismo. Pero para esto, no solo habrá que moverse dentro del plano claro, bello y ordenado de la vida, sino que también tendremos que atravesar constantemente al lado oscuro, feo y caótico de la “sombra”, como diría Jung, el cual está lleno de miedos y remordimiento, alejándonos de la felicidad y protección que usualmente ostentamos en la infancia. Son los pilares de los padres, señala Hesse, los que deben destruirse para que podamos ser finalmente nosotros mismos. Este desgarrón a la larga cicatrizará, pero internamente continuará existiendo y sangrando, desligándonos así progresivamente del claro mundo.

Sinclair no puede sentir más que miedo e incertidumbre ante tal aterradora renovación, pues todo lo gozado en pasado ahora parece profanado y falso. Es en el contexto de esta agonía que aparece en la novela el personaje de Max Demian, quien defendía el asesinato cometido por Caín, ya que Abel habría representado, precisamente, el claro mundo que ambos querían dejar atrás, como una especie de paraíso perdido. Demian se convertirá en una especie de guía espiritual de Sinclair, enseñándole, por ejemplo, que no se le debe temer a nadie, pues, de lo contrario, este tendrá poder sobre nosotros. Hay que liberarse de los miedos antes que estos nos destruyan.

A juicio de Demian, deberíamos santificar y venerar al mundo en su totalidad, es decir, no solo la mitad oficial y divina. También deberíamos tener un culto al demonio, el cual siempre ha sido silenciado por la tradición oficial. Los griegos, por ejemplo, han divinizado el instinto a través de lo dionisiaco, venerándolo en grandes bacanales y fiestas. La apertura a este mundo hizo que parte de Sinclair se derrumbara, desengañando y destiñendo a su vez los sentimientos y alegrías a las que estaba acostumbrado. Lo que evidencia, en suma, es lo absurdo de la existencia y lo insípido y carente de sentido de la vida. Buscando salidas, sin querer, Sinclair se retrataba constantemente a sí mismo, al parecer como un medio de sublimar en otros sus deseos y frustraciones.

Solo un dios como Abraxas podría apaciguar la angustia de la pérdida del paraíso, del mundo bello, claro y ordenado, pues él deambula por ambos mundos; el claro y el oscuro, lo que le favorece la ejecución más libre de los deseos, es decir, superando la represión tan propia de la imposición moral, que nos impide la manifestación de nuestro mundo interior, confinándonos, a su vez, a vivir solo a través de los sueños e idealizaciones dadas en la masa. Pero de esta forma toda posibilidad de cambio o progreso futuro queda vedada. Solo unos pocos parecen llevar la marca de Caín, necesaria para despertar el miedo y odio necesarios para sacar a la humanidad de su idílica estrechez, a través del peligro y la muerte, todo en vista de volver a nacer.

Eduardo Schele Stoller.

El conductismo según Skinner

El conductismo parte queriendo responder las siguientes preguntas: ¿Por qué la gente se comporta de la forma como lo hace? ¿Se puede predecir la conducta? ¿Podemos condicionar o manipular las acciones de un sujeto? Esto supone, según el psicólogo estadounidense Burrhus Frederic Skinner (1904-1990), una estrategia que abandone la búsqueda de causas, para centrarse ahora en la simple descripción de lo que hace la gente, evitando así los sentimientos y estados mentales, quedándonos solo con lo que puede observarse objetivamente en el comportamiento de una persona en relación con su historia ambiental previa.

Es producto de los estímulos del ambiente que se produce en nosotros el condicionamiento. Y al respecto, los sentimientos, afirma Skinner, son simplemente productos colaterales de las condiciones responsables del comportamiento. Tal como promulgara la filosofía hedonista, las personas actúan para alcanzar placer y escapar o evitar el dolor, relacionándose esto con la probabilidad de que una persona repita o elimine una conducta a través del refuerzo o el castigo. Es así el ambiente el que afecta la conducta de un organismo. En este sentido, para Skinner no somos simples «captadores» del mundo que nos rodea, ya que respondemos a él de maneras peculiares según lo que ha sucedido cuando hemos estado en contacto con el mismo.

Lo anterior produce que las personas puedan llegar a ver cosas diferentes cuando se las ha expuesto a diversas contingencias de refuerzo. Es por esto por lo que el significado de una respuesta no está en su forma, sino que se encuentra en su historia antecedente. Skinner señala que tanto los significados como los referentes no se encuentran en las palabras, sino en las circunstancias bajo las cuales los que hablan usan palabras y los que escuchan las entienden. Esto se traduce en que la vida mental y el mundo en el que se vive no sea más que una invención en relación con el comportamiento externo que ocurre bajo las contingencias externas.

Pensar, afirma Skinner, es comportarse, siendo un error colocar tal comportamiento en la mente, pues el pensamiento humano es sinónimo de comportamiento humano. Además, son las contingencias las que determinan la utilización del lenguaje, por ejemplo, a la hora de hablar de la verdad. La verdad, según Skinner, está limitada por las fuentes del comportamiento del que habla, por el control ejercido por el contexto actual y del pasado. Pero de ser esto así, no habría manera por medio de la cual una descripción verbal de un contexto pueda ser absolutamente verdadera.

Y es que para el conductismo, lo que rige nuestro conocimiento no es el saber por el saber, sino que la acción, el poder, esto es, la manipulación del entorno. Como destaca Skinner, ya Marx planteó que no es la conciencia del hombre la que determina su existencia; sino su existencia social es lo que determina su conciencia. Cualquier tipo de conducta dependerá así del ambiente en el que se viva. Por ejemplo, las personas manifestaran diferentes grados de comportamiento ético o moral, dependiendo del grado de su exposición a tales contingencias. Es decir, sostiene Skinner, nada se saca enseñado la moral si las contingencias la dificultan.

Eduardo Schele Stoller.

Jung: enajenación, sombra y conciencia

Según Carl Gustav Jung, en cada experiencia humana hay un número ilimitado de factores desconocidos, lo cual nos impide poder conocer la naturaleza última de la realidad. Esto nos ha llevado, desde tiempos inmemoriales, a simbolizar todo aquello que no hemos podido expresar con palabras. Esto es algo que puede verse reflejado en nuestros sueños, los cuales cuentan como una manifestación de nuestro inconsciente.

En El hombre y sus símbolos, Jung distingue entre signo y símbolo. El signo, señala Jung, es siempre menor que el concepto que representa, mientras que el símbolo representa algo más que su significado evidente o inmediato, siendo a través de estos que los arquetipos se manifiestan. Estos últimos son entendidos por Jung como la forma en que los instintos se manifiestan a través de ciertas fantasías e imágenes. El inconsciente está guiado principalmente por tendencias instintivas representadas por sus correspondientes formas de pensamiento, es decir, por los arquetipos.

Bajo el mundo civilizado, nos señala Jung, la misión de los símbolos (religiosos, por ejemplo) ha sido dar sentido a la vida del hombre, asignándole así algún significado más trascendente a su existencia. Pero con el avance de la ciencia y con el intento de liberación de la superstición hemos perdido los valores espirituales. La gente pierde así el sentido de la vida, desintegrándose paulatinamente además la organización social de la que forma parte. No habiendo valor alguno en los símbolos, ya nada es sagrado.

Al crecer el conocimiento científico, Jung afirma que nuestro mundo se ha ido deshumanizando. El hombre se siente aislado en el cosmos, porque ya no se siente inmerso en la naturaleza y ha perdido su emotiva «identidad inconsciente» con los fenómenos naturales, los cuales han ido perdiendo sus repercusiones simbólicas. Ha pasado a predominar el dominio por la naturaleza y el servilismo hacia las máquinas que lo permiten. El intento de dominación del entorno se realiza sin poder aun dominarnos a notros mismos, a nuestra propia naturaleza.

Esto es lo que trabaja Jung en Las relaciones entre el yo y el inconsciente, destacando que cuando los contenidos reprimidos en el inconsciente logran arribar a la conciencia, esto suele derivar en depresión y agobio, al constatar el tipo de contenidos de su inconsciente, y del reconocimiento de su impotencia ante el destino que éste les impone a través de lo consciente. Y es que la naturaleza humana, señala Jung, no consiste solo en luz, sino también en abundante sombra, de allí que el conocimiento que se alcance de sí mismo resulte a menudo penoso.

Nuestra psiqué reposa sobre la base de una disposición de espíritu heredada de manera inconsciente, razón por la cual, según Jung, la psiqué humana es un fenómeno no solo singular, sino también colectivo. De hecho, cuanto mayor es una comunidad, mayores son los factores colectivos, sustentados por prejuicios conservadores en detrimento del individuo, quedando así más anulado moral y espiritualmente. De este modo, afirma Jung, solo prospera la sociedad, mientras que la singularidad del individuo queda condenada a sucumbir, esto es, a la represión. Con ello lo individual cae en el inconsciente, donde se convierte en lo malo por principio, en lo destructivo o anárquico, que se manifiesta socialmente solo en los crímenes que cometen ciertos individuos, mientras que en los demás permanece como trasfondo, solo perceptible indirectamente, a través de una inevitable decadencia moral de la sociedad.

Estando en sociedad cada uno es peor a que si actuara solo, pues la sociedad lo transforma en masa, relevándolo de su responsabilidad de individuo. Cuanto mayores son las organizaciones grupales, sostiene Jung, tanto más inevitable es su inmoralidad y ciega estupidez. Cuanto más pequeño un cuerpo social, tanto mejor está garantizada la individualidad de sus miembros y, con ello, la posibilidad de una responsabilidad consciente. Sin libertad no puede haber moral. Pero para llegar a esto, debemos desprendernos de la imitación, la sugestionabilidad y el contagio mental, propio de la masa.

Como sabemos, «persona» significa máscara, por lo que el individuo suele no ser más que una representación de la psiqué colectiva. En el fondo, nos dice Jung, la persona no es algo real. Asumimos un nombre, adquirimos un título, representamos una función. El individuo no es así más que una mera configuración de compromisos, una pura apariencia. Cuando esto se devela, nos sentimos abandonados, desorientados, como un barco a la deriva. A pesar de los efectos adversos, Jung nos llama a encaminarnos en este proceso de individuación, de llegar a ser un ente singular, de realización de sí mismo y no en beneficio de un papel externo o de un sentido imaginario. De hecho, cuanto más restringido es el campo de la conciencia de un ser humano, tanto más aparecen, señala Jung, contenidos psíquicos como si fueran externos, como espíritus o potencias mágicas, proyectadas sobre otros.

Eduardo Schele Stoller.