La condición humana según Hannah Arendt

Hannah Arendt describió cómo el ser humano tiende a escapar de su propia condición, ya sea intentando prolongar su vida o escapando de los límites terrestres. El peligro de este proyecto radica, a su juicio, en que terminemos convirtiéndonos en criaturas irreflexivas, quedando a merced de cualquier artefacto tecnológico. Por ejemplo, prevé que el advenimiento de la automatización vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga; la del trabajo y la servidumbre, es decir, de la necesidad. Esto, que podría ser considerado como algo positivo, dista de ello, pues nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, despojándolos así de la única actividad que les queda y que ha glorificado la modernidad.

Con la expresión vita activa, Arendt designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. “Labor” es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, ligado a las necesidades vitales. “Trabajo” es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del ser humano, que no está inmerso en la repetición del ciclo vital de la especie, proporcionando un artificial mundo de cosas, esto es, la mundanidad. La “acción”, por su parte, se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, creando la condición para el recuerdo, esto es, para la historia.

El mundo en el que la vita activa se consume, señala Arendt, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a las personas, condicionan de manera constante a sus productores humanos. Somos así seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entramos en contacto se convierten de inmediato en una condición de nuestra existencia. Esto hizo que, tradicionalmente, la vita activa siempre tuviera la connotación negativa de “in-quietud”, ante el sometimiento constante de las necesidades naturales. La vida superior se relacionaba con la tranquilidad de la actividad contemplativa, pues se tenía la convicción de que ningún trabajo humano podía igualar en belleza y verdad al cosmos físico. La eternidad solo se revelaba a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del individuo se hallaban en perfecto descanso.

Con respecto a esto, Arendt destaca que los filósofos griegos consideraban que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, pues la necesidad es un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban “felicidad”; un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud, pues ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física y a la violencia de los demás. En la polis, ser libre significaba no estar sometido a la necesidad ni a la voluntad de otro, pero esto, nos dice Arendt, presuponía la existencia de desiguales, quienes, constituyendo la mayoría de la población, no podían dominar las necesidades de la pura vida y, en consecuencia, tampoco liberarse del trabajo, en relación con el apremio por la supervivencia.

Aquí Arendt se detiene a reflexionar sobre la importancia de la esfera pública, pues es ella la que nos agrupa, relaciona y separa, poder que se ha perdido en la sociedad de masas al ya no haber fe en una trascendencia o inmortalidad terrena y a la tendencia creciente de limitarse a la esfera privada. Por el contrario, el mundo común solo puede sobrevivir en la medida en que aparezca en público.

Las personas se han convertido en privadas, es decir, han sido desposeídas de ver y oír a los demás, de ser vistas y oídos por ellos, pues todos están hoy encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. El fin del mundo común ha llegado, sostiene Arendt, cuando se ve solo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva. Y es que la palabra “privado” viene de “privativo”, esto es, estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, separado de un mundo común de cosas, lo cual va produciendo paulatinamente la desaparición de la esfera pública en pro de la propiedad privada.

Según Arendt, la privación de lo público nos hace caer en el hedonismo, doctrina que, al solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, se vuelve en la más radical forma de vida no política, pues privilegia una vida oculta y despreocupada del mundo. Esto entra en sintonía con nuestra actual necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, en vista del afán de consumo y devoración, características propias, nos dice Arendt, del animal laborans, un animal que, encerrándose en sí mismo, dejó atrás la contemplación, lo público, el mundo.

Eduardo Schele Stoller.

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Giannini y la filosofía en cuarentena

Producto de la pandemia que nos afecta, hemos quedado recluidos en nuestros hogares, dejando de lado gran parte de las actividades que realizábamos públicamente. Ante esto podríamos preguntarnos: ¿favorece o perjudica la reclusión el ejercicio de la filosofía y el pensamiento? Sobre esto, el filósofo chileno Humberto Giannini (1927-2014) señalaba que en la calle somos meros transeúntes, pues representa un lugar de circulación cotidiana, lo que marcará, a la larga, nuestra rutina, la cual se completa en el encierro donde habitamos. El ciclo empieza en el hogar, sale de este a la calle y vuelve al domicilio personal. La casa representa para Giannini el regreso a sí mismo, pues allí es donde se da el centro de toda perspectiva y singularidad humana.

“Rutina”, destaca Giannini, viene de “ruta”, siendo esta la que posibilita la comunicación entre el tiempo para sí (casa) con el tiempo para otros (trabajo). Una característica de la calle es su incertidumbre, puesto que en ella podemos extraviarnos, desviarnos. La calle es posibilidad, no es solo medio, sino que también, debido a sus normas, límite de nuestros proyectos. Es la base del tiempo ferial, de días hábiles y laborales, en el que estamos volcados hacia una realidad que no es más que la trama de los trámites del mundo. La mundanidad del mundo se manifiesta como tramitación, mientras que el domicilio representa lo contrario; es el reencuentro con uno mismo y la suspensión del trámite, es una “desmundanización”.

Estas suspensiones también pueden realizarse, afirma Giannini, fuera del hogar, mediante, por ejemplo, la conversación, ya que esta representa un acto de desvío, una transgresión al sentido del tránsito y a la condición de transeúntes. Un espacio transgresor para realizar este ejercicio de encuentro con los otros es el bar, el que, según Giannini, pertenece a un espacio y tiempo marginados del mundo y del quehacer cotidiano, simulando la experiencia religiosa de la confesión mediante el diálogo.

Estos espacios son, como señala Agustín Squella, “lugares sagrados”, en donde podemos cultivar tanto la contemplación como la creatividad, abriéndonos paso así a nosotros mismos. En plazas, cafés, bares, la mundanidad del mundo, sostiene Giannini, es puesta en penumbras, suspendida, haciendo tropezar a la rutina, transgrediéndose las normas del trabajo, del domicilio y de la vía pública. Pero, ¿qué pasa cuando la rutina del transcurrir es reemplazada por el encierro en el hogar?  Si el sentido del bar, por ejemplo, es el de sobrellevar de mejor manera el desgano por llevar un proyecto parasitario de vida, al frenarse este último, el bar pierde toda razón de ser, pues ya no existe el molesto transcurrir entre las esferas públicas y privadas.

Pero tal rutina no solo es tediosa, sino que también, dirá Giannini, necesaria para dilucidar nuestra identidad y ejercitar el pensamiento, ya que la reflexión se nutre de lo cotidiano (ritmo circadiano), esto es, de la unidad rítmica de salidas y regresos al punto de partida. Si bien en el hogar se intenta retener lo torrentoso del tiempo, la identidad es un proceso de identificación inseparable de la reflexión cotidiana (externa), pues esta se nutre siempre de lo otro y de los otros. Es necesario regresar al domicilio a través de los laberintos del mundo. Si estos se cierran, se dificulta a su vez el trabajo de la conciencia, pues, como señala Giannini, toda conciencia es conciencia de algo (intencionalidad). Si siempre tendemos a ir más allá de nosotros mismos, hacia lo otro (somos metafísica), la reclusión no hará más que dificultar el ejercicio de la filosofía, al padecer de una anemia de estímulos externos.

Eduardo Schele Stoller.

La reflexion cotidiana: Hacia una arqueología de la experiencia
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Agamben: la identidad desnuda y el desencanto de la belleza

El deseo de ser reconocido por los otros es inseparable del ser humano. Y es que solo a través del reconocimiento de los otros es que podemos constituirnos como personas. Originalmente, destaca Agamben, persona significa “mascara”, y es a través de ésta que el individuo adquiere un rol y una identidad social. La máscara termina por coincidir con la personalidad que la sociedad le reconoce a todo individuo. Si los otros seres humanos son importantes y necesarios, es sobre todo porque pueden reconocerme.

Este reconocimiento es el que ha cambiado, pues la identidad ya no se basa en función del reconocimiento personal. El hombre, señala Agamben, se quitó la máscara que durante siglos había permitido que se lo pudiera reconocer, pasando ahora a confiar su identidad a algo que le pertenece de modo íntimo y exclusivo, pero con lo que no puede identificarse de manera alguna. Ya no son los otros los que garantizan mi reconocimiento, y tampoco mi capacidad ética de no coincidir con la máscara social que he asumido, tal como un pulgar teñido de tinta, dispositivos biométricos ópticos, esto es, datos puramente biológicos (técnicas antropométricas), mediante los cuales se busca un control absoluto y sin límites por parte de un poder que disponga de los datos biométricos y genéticos de sus ciudadanos.

Agamben afirma que la nueva identidad es una identidad sin persona ¿Qué quiere decir esto? Pues que la máscara suponía lo privado, lo oculto, y que al caer ésta la identidad se desnuda. La reducción del hombre a la vida desnuda nos hace esperar el colapso de los principios éticos personales que han regido tradicionalmente a la ética occidental. Así como el deportado a Auschwitz ya no tenía nombre ni nacionalidad, siendo, afirma Agamben, tan solo el número que se le tatuaba en el brazo, así también el ciudadano contemporáneo se ha perdido en la masa anónima de los datos biométricos. Esto no deja, sin embargo, de traer cierto alivio, pues nos liberamos del peso de la persona y de la responsabilidad tanto moral como jurídica que ésta supone. La culpa requiere de ser unificada en alguien, pero hoy las máscaras se han multiplicado, difuminando con ello la responsabilidad.

Al estar la identidad desnuda, esto es, al imposibilitarse la esfera de lo privado que suponía la máscara, ha decaído con ello también la belleza, pues en ella el velo y lo velado, la envoltura y su objeto están unidos, en una relación dominada por lo “secreto”. Bello es el objeto al que le es esencial el velo. La belleza es entonces, en su esencia, indevelable. Si lo bello solo puede existir velado, entonces, afirma Agamben, en el secreto está el fundamento divino de la belleza, pues ella solo puede ser aparente. Pero hoy no podemos presenciar más que el desencanto de la belleza en la desnudez, mediante una miserable exhibición de la apariencia, más allá de todo misterio y de todo significado, la obsesión por lo público ha dejado entrever el simple e inaparente cuerpo humano. La desnudez no significa nada, por eso, según Agamben, nos traspasa.

Eduardo Schele Stoller.

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El personalismo y el desvanecimiento de lo privado

Si bien la actitud de repliegue que caracteriza al individualismo contribuye a asegurar nuestra forma, Mounier considera que la persona solo crece purificándose incesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra a fuerza de poner atención en sí misma, sino, por el contrario, haciéndose disponible y, con ello, más transparente para sí mismo y los demás. La primera inquietud del personalismo es descentrar al individuo para colocarlo en las perspectivas abiertas de la persona. El primer movimiento del ser humano en la infancia es hacia el prójimo, hecho que, destaca Mounier, nos hace salir de nuestro estado vegetativo. El y el nosotros precede al yo.

La persona, afirma Mounier, es una existencia capaz de separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse, para estar disponible para los demás, para situarnos desde el punto de vista de los otros, esto implica no solo conocer al otro de modo general, sino que abrazar su singularidad con mi singularidad, tomando para sí el destino y las emociones del otro. La persona, según Mounier, es desde su origen movimiento hacia el otro. Sin embargo, la vida personal también requiere de la capacidad de romper el contacto con el entorno, esto es, de poder recogerse para reunificarse. Éste cuenta como un necesario movimiento de repliegue, de concentración.

Esto muestra que, en parte, la vida personal está ligada por naturaleza a un cierto secreto. Las personas completamente externas o en exhibición constante, que no tienen secretos ni densidad, se leen como un libro abierto y pronto se agotan. Experimentan, señala Mounier, un placer vulgar en hablar, en hablar de sí y en que les hablen de otros, en exhibir y hurgar. La reserva en la expresión, la discreción, es el homenaje que la persona rinde a su infinitud interior. Se ha perdido el pudor, esto es, la sensación de amenaza de que el propio ser sea tomado por algo simple o banal, y que no represente la infinitud y complejidad de su existencia. Lo contrario del pudor, sostiene Mounier, es la vulgaridad, es decir, consentir que no soy más que lo que la apariencia inmediata ofrece, lo cual pasa a exhibirse como tal a la mirada pública.

Hay cierta plenitud, por tanto, en la privacidad, pero ésta debe darse en un juego continuo de exteriorización e interiorización; extenderse para enriquecerse, recogerse para encontrarse. Es necesario, nos dice Mounier, salir de la interioridad para cultivar la interioridad. Pero hoy el problema no parece ser éste. La gente parece extenderse fuera de sí, tanto que pierde el camino de regreso. Al carecer de riqueza interior, se vive mejor enajenado, fuera de sí mismo ¿Qué sentido tiene la privacidad si no hay nada valioso que resguardar? Perdido el pudor, nos hemos entregado a la exhibición y a la vulgaridad. Ya no parecemos ser más que lo que aparentamos.

Eduardo Schele Stoller.

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La razón: uso público y privado

La Ilustración para Kant se relaciona con el abandono por parte del hombre de su minoría de edad intelectual, entendida como la incapacidad de poder servirse de su propio entendimiento, sin guía de ningún otro. Esta minoría de edad es de exclusiva responsabilidad del individuo, al no tener el valor de pensar por sí mismo (sapere aude), producto de su pereza y cobardía.

La ilustración requiere de la libertad, podríamos decir, interna, relacionada con el uso público o docto de la propia razón. Este uso debe ser siempre libre. El uso de la razón que cabe ser restringido es el privado, el que se ejerce bajo una determinada función o puesto civil. Esto, sin embargo, no obstaculiza el proceso de ilustración. Es necesario obedecer y no razonar en tal sentido.

El problema que detecta Kant es que la mayoría de los individuos se restringe solo al uso privado, pensando y hablando así a través de otros. Esto imposibilita el progreso del conocimiento hacia una época ilustrada, puesto que las creencias así vistas se considerarían como inmutables. Estos obstáculos, no obstante, Kant consideraba que iban disminuyendo y por ende así se abandonaba la minoría de edad, avanzando paulatinamente hacia la libertad de conciencia. Por eso hablaba de un proceso de ilustración, pero no aun de una época ilustrada.

Un problema que queda abierto en la exposición de Kant se relaciona con la paradoja dada entre la libertad civil, que podríamos asociar más con el uso privado de la razón, y la libertad espiritual, la que se relaciona más con el uso público de la misma. Según Kant, a mayor libertad civil, mayores son los límites que se imponen a la libertad espiritual; mientras que a menor grado de libertad civil, la libertad espiritual sería mayor ¿Cómo interpretar esta situación?

Quizás Kant tenga razón en este punto, al menos en el sentido de que una mayor libertad civil no implica una mayor libertad espiritual. Por ejemplo, nuestra sociedad democrática presenta mayores libertades civiles, sin embargo, esto no ha significado necesariamente un incremento en las libertades espirituales, puesto que los individuos siguen haciendo, y quizás más que antes, un uso privado de la razón. Puede que ahora las fuentes de ese uso sean más diversas, pero siguen dentro del marco de lo privado. Pareciera que mientras más coartada y limitada es la libertad civil, más crítico y consciente es el ser humano.

Otro aspecto a considerar es que no todos están en las mismas condiciones para hacer un uso público de la razón. Esto sucede en parte por el tipo de educación que ha recibido el individuo, ya que usualmente los docentes o tutores no enseñan a los alumnos a pensar por sí mismos, esto es, a ser críticos y conscientes. Es más, los mismos maestros suelen no salir del uso privado de la razón, limitándose meramente a replicar contenidos. En esto radica la importancia pedagógica de la filosofía, una disciplina que, como ya era concebida por Sócrates, es primordialmente crítica, liberadora y que tendría la labor de promover el uso público de la razón. En este contexto, la paulatina desaparición de las horas de filosofía asignada a las aulas de clases no puede más que, bajo una concepción kantiana, retrasar o invertir un proceso de ilustración.

Eduardo Schele Stoller.

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