El arte en la era de la cultura descafeinada

El artista ha de fenecer y de sus cenizas ha de brotar un emprendedor, capaz de combinar las finanzas y las bellas artes.  

En Alta cultura descafeinada Alberto Santamaría destaca cómo en el arte ha comenzado la era del cliente, para quienes lo que vale es el acertar o no con sus compras, es decir, lo que prima es un ámbito netamente comercial.  

Por parte del artista, lo que se busca ahora como fin es la activación del espectador, pero ya no para generar en él un papel crítico, sino tan solo de consumo, despolitizándose así el arte. Incluso la obra pasa a segundo plano, pudiendo ser reemplazada para estos fines por falsificaciones.

Como señalaba Warhol, cuanto más mira uno réplicas exactas de una misma cosa, más se aleja el significado y mejor se expresa el vacío de la misma. Esto atenta una vez más contra el “aura” de la obra de arte, pues se cuestiona la autenticidad u originalidad, como así también, todos los componentes metafísicos que se le puedan haber atribuido.  

Apropiarse de un objeto, señala Santamaría, supone el adelgazamiento de su contenido, pudiendo incluso la copia superar al original, en la medida que es capaz de desatar conceptualmente un campo más amplio al no estar sujeta a un contenido histórico o personal. En esto consiste precisamente la retórica posmoderna: abstraer a la obra de su estado original, tornando a sus elementos en piezas puramente abstractas, transformándolas en meros gestos carentes de significado. Esto es lo que se buscaba mediante el ready-made de Duchamp: forzar situaciones banales que contribuyan a la “anestesia estética”.

Según Santamaría, la alta cultura descafeinada puede entenderse como la acomodación al cinismo mediático, como una posmodernidad de bajo coste que, a lo más, aspira a vender mediante la melancolía el aura que portaban las obras del pasado, pero ya no, podríamos agregar, generando nuevas desde el presente. 

La alta cultura descafeinada, sostiene Santamaría, consiste en un paradigma que trata de desarrollar un equilibrio frágil entre arte y entretenimiento, donde prime lo lúdico y lo desconflictualizado. Es lo Indiscernible lo que marcará a lo posmoderno, lo que impide cualquier tipo de acto crítico y generando, en consecuencia, un acoplamiento mecánico a lo dado.  

Eduardo Schele Stoller. 

El dadaísmo y el fin del arte

En “El fin del arte” Donald Kuspit realiza una dura crítica al arte posmoderno y, en particular, al dadaísmo de Marcel Duchamp, donde el arte busca no tener rasgo alguno de atractivo estético o buen gusto, menos aspirar a pasar a la posteridad. Pero sin estética, ¿en qué consiste ahora la obra de arte? 

Para el dadaísmo, ver las obras de arte de una manera no estética es devolverlas al estado en que existían antes de ser «reconocidas» como obras de arte, esto es, nos dice Kuspit, verlas en un estado bruto, pasando a ser meros artefactos culturales. Acercarse a los objetos con indiferencia, sin emociones que intervengan en su apreciación. Los readymades, precisamente, buscarían rodearse de la ausencia total de buen o mal gusto, lo que implicaría algún grado de interés. El readymade carece de identidad fija, aunque prevaleciendo en él lo absurdo y carente de sentido, a través de lo cual Duchamp pretende mofarse de las expectativas del espectador. 

A juicio de Kuspit, el readymade de Duchamp no es más que una forma de burla patética de una obra de arte y del acto creativo, lo que termina reflejando un profundo nihilismo. Bajo este tipo de pesimismo se entiende también el repudio que manifiestan contra la belleza, rasgo característico ahora del arte postestético, en donde la pintura pasa ahora a estar al servicio de la mente o el intelecto, más que de la emoción o el sentimiento. 

Lejos de romper con el mundo cotidiano, los artistas posmodernos a lo más ofrecen a la multitud breves respiros, es decir, un efímero momento de elevación, nos dice Kuspit, de las desdichas diarias, tal como puede verse en el arte pop, donde se reduce el arte a representar y replicar meros este­­reo­tipos sociales, logrando transmitir solo superficialidad, vacuidad y homogeneidad afectiva. 

Un ejemplo de lo anterior lo podemos encontrar en la instalación de Damien Hirst donde un empleado de limpieza botó a la basura la muestra por considerarla como un mero desastre que había que ordenar. Y es que en esto consiste el postarte: obras que no distan mucho del caos y desperdicios que rodean a la vida diaria, careciendo, por tanto, de cualquier tipo de significado o valor trascendente. De hecho, destaca Kuspit, para el arte posmoderno la vida cotidiana pasa a ser más interesante que el arte, y este último solo adquiere importancia cuando se lo confunde con la vida cotidiana y los pedazos sobrantes de esta. 

Otra característica a destacar del postarte es la mercantilización de la experiencia, de allí que no le interese analizar la realidad cotidiana, sino que tan solo venderla. Es así como el espectáculo termina por reemplazar al aura (Benjamin). Este es un tipo de arte que Kuspit denomina como “excremental”, que representa lo banal, pero convirtiéndolo en un espectáculo, sin ofrecer comprensión alguna de él, pasando a ser un improvisado entretenimiento cultural menor.  

Ya nada sagrado queda en el arte, pues, bajo la lógica mercantil, la cultura contemporánea tiende solo a satisfacer el gusto de las masas, por lo que las obras no podrán tener significados muy complejos y ocultos. 

Eduardo Schele Stoller. 

Jameson y la frivolidad posmoderna

En Ensayos sobre el posmodernismo, Fredric Jameson destaca cómo en la actualidad se desvanece paulatinamente la antigua frontera entre la “alta cultura” y la llamada “cultura de masas” o “comercial”, siendo los posmodernistas quienes se sienten fascinados por el panorama degradado que conforman lo kitsch, la televisión y la propaganda de este último tipo de cultura. 

Según Jameson, es evidente que los Zapatos de polvo diamante de Warhol ya no nos interpela como el calzado de Van Gogh. De hecho, Warhol no nos parece interpelar en lo absoluto. En el nivel del contenido, nos enfrentamos aquí con algo que se detecta con mucha más claridad como fetiche, ya que la obra de Warhol tendría su eje central en el proceso de conversión de los objetos en meras mercancías, todo en el marco de una sociedad capitalista.  

A Juicio de Jameson, las imágenes posmodernas carecen afectos, estando más bien marcadas por la frivolidad. Aquí toma como ejemplo la figura de Marilyn Monroe, a la que considera como un ser humano transformado en mera mercancía, condición que termina fragmentando al sujeto, haciendo desaparecer la ilusión del “ego” y el estrés que este implica. Al descentrarse el individuo, este se libera de sus ansiedades, pero amenazando, a su vez, con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser o una identidad que sienta.  

La alienación del sujeto ha sido sustituida por la fragmentación del sujeto. Esto se traduce en la muerte del propio sujeto, de su ego, y el stress que acompaña a este fenómeno, pues el sujeto se descentra de sí mismo. Esto puede significar la liberación de ciertas ansiedades, pero también amenaza con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser para sentir. Solo parece haber intensidades, impersonales y flotantes, que tienden a estar dominadas por un tipo peculiar de euforia momentánea.  

Este hedonismo presentista, según Jameson, se explica en parte por nuestra tendencia actual de vivir más desde lo sincrónico, esto es, centrándose en el ahora, desatendiendo lo diacrónico o la historia que nos lleva a ser lo que somos. Esto se muestra, por ejemplo, en cómo las experiencias tienden a favorecer las categorías del espacio más que del tiempo, pero con esto, como advierte Jameson, se quiebran los eslabones de la cadena de significantes que nos permiten unificar el pasada, el presente y el futuro. De esta forma, no estamos lejos de la esquizofrenia social, una que hace prevalecer la euforia, la borrachera y el vivir con intensidad el tiempo presente, siendo la frivolidad o apatía emocional solo uno más de sus síntomas. 

Eduardo Schele Stoller. 

Maffesoli y el neo-tribalismo

A juicio del sociólogo francés Michel Maffesoli, estamos asistiendo a la sustitución de la historia lineal por el mito redundante, tratándose así de una vuelta al vitalismo. El dinamismo social no adopta ya los métodos propios de la modernidad. Hay una vida casi animal que recorre en profundidad las diversas manifestaciones de la sociabilidad. De ahí la insistencia en la “religancia” o religiosidad, parte esencial del tribalismo.

Hay un vaivén que se establece entre la masificación creciente y el desarrollo de micro grupos que Maffesoli denomina como “tribus”. En este contexto la masa no responde ya a una lógica de la identidad o a un objetivo preciso. La metáfora de la tribu permite dar cuenta del proceso de “desindividualización”, de la saturación de la función que le es inherente y de la acentuación del rol que cada persona está llamada a desempeñar. Las masas se hallan así en perpetua ebullición, haciendo que ninguna tribu sea estable.

En lo anterior radica la principal diferencia entre los periodos “abstractivos” (racionales) y los períodos “empáticos”, ya que, mientras los primeros descansan en el principio de individuación o de separación, los segundos están dominados por la indiferenciación o la pérdida de un sujeto colectivo, a esto último se refiere específicamente Maffesoli como “neo-tribalismo”, mediante el cual se reencanta el mundo, colocando el foco en la comunidad y en la irrupción dionisíaca.

Las tribus impulsadas por Dionisos, nos dice Maffesoli, presentan una turbia ambigüedad, pero esta barbarie, en innumerables ocasiones, ha servido para regenerar a civilizaciones que estaban decayendo, pues la tribu se sustenta en base al sentimiento compartido, aunque no unificado ni racionalizado, pues surgen precisamente como una saturación de los fenómenos de abstracción impuestos desde arriba, de las grandes maquinarias económicas o ideológicas. El neo-tribalismo centra sus objetivos al alcance de la mano, en sentimientos realmente compartidos, cosas que constituyen un mundo de costumbres y rituales, ya sea mediante el levantamiento, la acción violenta, el silencio y la abstención, el desconocimiento despreciativo, el humor y la ironía. Son así múltiples las maneras que tiene el pueblo de expresar su potencia soberana contra la tradición o las costumbres.

Nuestra conciencia, sostiene Maffesoli, no es más que un punto de encuentro o una cristalización de corrientes diversas que se entrecruzan, atraen y repelen. En este sentido, un pensamiento personal no es más que el que sigue la pendiente de un pensamiento colectivo. El ser humano no está ya considerado aisladamente, pues se asume que su vida mental nace de una relación, y de su juego de acciones y de retroacciones. Esta salida extática de uno mismo se relaciona directamente con el desarrollo de la imagen, del espectáculo y de las muchedumbres, es decir, en favor de una tendencia orgiástica y dionisiaca, las cuales, a diferencia del tribalismo clásico, ahora se caracterizan por la fluidez, las convocatorias puntuales y la dispersión. A través de sucesivas sedimentaciones, se constituye el ambiente estético donde se pueden operar las condensaciones instantáneas y frágiles, pero de fuertes implicaciones emocionales.

Lo emocional pasa a estar al centro del “neo-tribalismo”, pues, como afirma Maffesoli, lo propio del actual espectáculo es acentuar la dimensión sensible de la existencia social, lo cual siempre viene dado en la relación con los demás, es decir, no hay placer si no hay multitud o grupo de por medio. De allí se entiende, nos dice Maffesoli, nuestra compulsión a congregarnos en fiestas y en momentos de efervescencia, momento en que los individuos se transforman en pueblo o masa. Es así el espectáculo el que asegura la comunión. Ahora bien, Maffesoli advierte que este proceder emotivo y simbólico no es necesariamente irracional. Lo que ocurre es que responde a una lógica distinta a la moderna, donde, a través de las diversas tribus urbanas, se pueda compartir experiencias, mediante incluso la comunicación no verbal, siendo mucha veces más eficaz, amplia y generosa.

Eduardo Schele Stoller.

Bauman y la turística ética posmoderna

Bauman caracteriza la revolución posmoderna de la ética como la debacle misma de lo ético, al sustituirse la ética por la estética y al liberarse las acciones de los opresivos deberes, mandamientos y obligaciones. Las utopías e idealismos de ayer se han convertido en fines pragmáticos, viviendo ahora en la era del individualismo puro y de la búsqueda de la buena vida, limitada solamente por la exigencia de tolerancia. Esta moralidad minimalista se basa en el relajamiento gradual de la tradición y la creciente pluralidad de contextos. Una vez que se cuestiona el criterio de evaluación, las dimensiones para la medición comienzan a ramificarse y a crecer en direcciones cada vez más distantes entre sí.

Los fenómenos morales, afirma Bauman, son esencialmente “no racionales”. Al no ser regulares, repetitivos, monótonos y predecibles, no pueden presentarse como una guía de reglas, estando así en contra de un universalismo moral (modernidad). Con el pluralismo de reglas, las elecciones morales nos parecen intrínsecamente ambivalentes. Vivimos tiempos de una fuerte ambigüedad moral, lo que, si bien nos ofrece una libertad de elección nunca vista, también nos lanza a un estado de incertidumbre agobiante.

La moralidad de una sociedad, según Bauman, debiera fundarse de tal manera que comprometa a los seres humanos para no depender de ninguna autoridad supra o extrahumana. Pero, paradójicamente, Bauman destaca que todas las instituciones sociales apoyadas en sanciones coercitivas se han fundado sobre la suposición de que es imposible confiar en que el individuo hará una buena elección. La libertad individual se somete así a normas heterónomas, lo cual, a la larga, evita a los individuos la agonía de la incertidumbre en una sociedad racionalmente organizada.

Pero al caer bajo peso de la multitud, la otredad -aspecto clave para que haya moral- termina por asfixiarse y extinguirse. Mientras la responsabilidad moral se nutre de la diferencia, Bauman afirma que la multitud vive de la similitud. La multitud suspende y hace a un lado a la sociedad con sus estructuras, clasificaciones, categorías y papeles, eliminando de paso la moralidad. La multitud borra la distancia que permite el reconocimiento y la responsabilidad, pues la multitud representa el consuelo de no tener que tomar decisiones ni padecer la incertidumbre.

De concretarse lo anterior, Bauman prevé que no podrán ya visualizarse los impactos futuros de nuestras acciones, pues, para esto, debemos estar bajo la presión de una incertidumbre aguda. La actitud moral verdadera consiste precisamente en lograr que esta incertidumbre no se haga a un lado ni se elimine, sino que se abrace conscientemente. No obstante, hemos preferido delegar tal responsabilidad diluyéndonos en la masa. Como ha destacado Bauman, la tolerancia posmoderna parece alimentar la intolerancia, ya que, si bien la gran certidumbre se ha disipado, el proceso se dividió en una multitud de pequeñas certidumbres, aferradas con más ferocidad a su pequeñez.

Al igual que el vagabundo, el turista sabe que no permanecerá mucho tiempo en el sitio al que llegó. La capacidad estética del turista, su curiosidad, necesidad de diversión, disposición y capacidad de vivir experiencias nuevas y placenteras buscan lograr poseer una libertad de esparcimiento total. Los turistas, a juicio de Bauman, pagan por su libertad, pagan por el derecho a pasar por alto los intereses y sentimientos de los nativos. El turista quiere tejer su propia red de significados, obtenidas mediante una transacción netamente comercial. Para el turista, la rutina cotidiana de los nativos no es más que una mera colección de emociones exóticas, de dramas históricos y de rutinas ajenas. Físicamente cerca, espiritualmente remoto, esa es la fórmula del turista. El alto precio que paga lo hace en parte para que no haya proximidad moral, es decir, para asegurar su libertad y evadir el deber.

En el mundo posmoderno, el turista ha pasado a configurar el modelo de vida cotidiana. El turismo ya no es así algo que solo se practique en vacaciones. La vida normal, la vida buena, deberá ser una vacación continua. La pretensión es vivir en una cultura del carnaval, en donde haya constantes ferias de ruptura pública de la moralidad, la tradición y la rutina. El rito, el exceso, representados en la figura de Dionisos de antaño, amenaza ahora con extender su temporalidad a un estado de vacación constante, en donde la única moral que vale será aquella del derecho a la liviandad, a la felicidad, al no reconocimiento del otro. Pero en el fondo, esta es una no moral, pues ésta siempre ha sido entendida de la mano del deber, idea que busca erradicarse desde la lógica del turismo.

Eduardo Schele Stoller.

Fukuyama y el fin de la historia

A comienzos de la década del 90 del siglo XX Fukuyama anunciaba el fin de la historia. Para sustentar tal tesis se basa en la noción de la historia de Hegel, para quien el hombre es un producto de su entorno social concreto, el cual a su vez está regido por contradicciones que mueven la historia y que existen primeramente en la esfera de la conciencia humana, es decir, en el nivel de las ideas. Estas amplias visiones unificadoras del mundo son denominadas como “ideologías”. Son estos aspectos y no las fuerzas materiales, según Fukuyama, los que marcan a cada época.

Las raíces del comportamiento económico, afirma Fukuyama, se encuentran en el ámbito de la conciencia y la cultura. La respuesta debe así buscarse en la conciencia de las élites y de los líderes que los gobiernan, que son quienes optan por ciertas formas de vida. La sociedad humana puede construirse en torno a cualquier conjunto de principios, sin importar su relación con el mundo material. Los hombres, destaca Fukuyama, han demostrado ser capaces de soportar las más extremas penurias materiales en nombre de ideales que existen solo en el reino del espíritu.

El fin de la historia supone que ya no hay contradicciones fundamentales a nivel ideológico, pues, a juicio de Fukuyama, no parece haber alternativa plausible al liberalismo. Sus principales desafíos, el fascismo y el comunismo, ya no le oponen un contrapeso real, a pesar de que muchas de las guerras y revoluciones brindadas en el siglo XX se hicieran en nombre de alguna de estas ideologías. Erradicado el marxismo leninismo en China y la Unión Soviética, la ideología que los representaba perdió importancia histórica y mundial.

Llegados a este punto, cualquiera podría pensar que Fukuyama se contenta o aplaude el fin de la historia, enarbolando además la bandera del liberalismo. Sin embargo, el mismo advierte que el fin de la historia pasará a ser un momento triste, pues se deja atrás la audacia, coraje, imaginación e idealismo propio de la lucha ideológica. Todo aquello será reemplazado por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. Peor aún, en el periodo posthistórico, nos dice Fukuyama, no habrá arte ni filosofía, sino solo la perpetua conservación del museo. En sintonía con la concepción dialéctica, la reflexión parece necesitar de la oposición, pues no solo pensamos desde algo, sino, sobre todo, contra algo.

Eduardo Schele Stoller.

Lyotard: ¿Qué es lo posmoderno?

Lyotard caracteriza lo posmoderno desde el sentimiento de lo sublime. Este último tiene lugar cuando la imaginación fracasa y no consigue presentar un objeto mediante un concepto. Por ejemplo, señala Lyotard, tenemos ideas como la de mundo, lo simple, lo poderoso, pero no ejemplos concretos para cada una de ellas, por lo que no nos darían a conocer nada experimentable en la realidad. Esto es precisamente lo que intentan transgredir las vanguardias de la pintura al aludir a lo impresentable por medio de presentaciones visibles.

Lo sublime produce a su vez placer y pena. Por una parte, tenemos el placer de que la razón exceda toda presentación, y por el otro, el dolor de que la imaginación o la sensibilidad no sean a la medida del concepto. Lo posmoderno seria así, afirma Lyotard, aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma, aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible, aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable. En suma, el ideal moderno se basaba en lograr una representación homogénea u objetiva de todo, mientras que lo posmoderno renunciará a este ideal, al sostener que no todo es representable o que la representación misma es diversa.

Los metarrelatos, sostiene Lyotard, son aquellos que han marcado a la modernidad, a través de un discurso que apela a la emancipación progresiva de la razón, de la libertad, del trabajo, al enriquecimiento o a la salvación espiritual. Bajo ellos está la noción del futuro como algo que se ha de producir en un sentido universal y orientando a todas las realidades humanas en base a un mismo proyecto. Estos proyectos de realización de lo universal, afirma Lyotard, no han sido abandonados, sino que liquidados, a partir, por ejemplo, de Auschwitz. Este crimen abre la posmodernidad. ¿Cómo después de esto, se pregunta Lyotard, puede seguir siendo creíble los grandes relatos de legitimización? Estos se han fragmentado en millares de historias, en ahora pequeños relatos que continúan tramando el tejido de la vida cotidiana.

¿Podemos continuar organizando, se cuestiona Lyotard, la infinidad de acontecimientos colocándonos bajo la idea de una historia universal de la humanidad? Su respuesta es negativa, al destacar que la razón cognoscitiva reside en las reglas del juego de lenguaje, por lo que cuando se reclama la razón de las reglas, se pregunta cuál es la razón de la razón. El clasicismo, al ser metafísico, daba esta razón primera. La modernidad, al ser crítica, recalcó la finitud de la razón, lo cual prohíbe razonar acerca del fundamento del razonamiento. La posmodernidad, en cambio, al ser empírica-critica o pragmática, defiende que la razón de la razón no puede ser dada sin circularidad, pero la capacidad de formular reglas nuevas (axiomáticas) se descubre a medida que la necesidad de ellas se hace sentir.

La duda arrojada sobre la razón viene de la crítica del metalenguaje, de la decadencia de la metafísica. Hay que acompañar a la metafísica en su caída, pero, advierte Lyotard, sin caer en el pragmatismo positivista y tecnocientífico contemporáneo, el cual no es menos hegemónico que el dogmatismo. Hay que trazar una línea de resistencia contra ambos. La defensa de las razones señala Lyotard, procede efectuando “micrologías” (pequeñas razones).

Eduardo Schele Stoller.

Eagleton y el sentido de la vida

¿Tiene sentido la pregunta por el sentido de la vida? Lo primero que destaca Terry Eagleton es que el “sentido” es algo que radica en el lenguaje y no en los objetos. Las cosas adquieren sentido cuando las capturamos en nuestras conversaciones. En este error radica, creía Wittgenstein, gran parte de los problemas filosóficos, a saber, en un mal uso del lenguaje. La labor del filósofo no era para él resolver estos pseudo problemas, sino que disolverlos, mostrando que se deben a una mezcla de distintos “juegos de lenguaje”, desentrañado con esto los diferentes usos que tienen las palabras.

Ahora bien, tanto desde un punto vista social como individual, Eagleton señala que las preguntas sobre el sentido de la vida tienden a surgir en épocas en que los ro­les, creencias y convenciones que se daban por sentadas entran en crisis. En cualquier caso, la pregunta siempre parece buscar un resultado concreto, una respuesta condensada en una meta y objetivo determinado. Sin embargo, considera Eagleton, puede que el sentido de la vida no sea un objetivo perseguible, ni una verdad por revelar, sino algo que se in­tegra y se expresa en el acto mismo de vivir. El significado de la vida puede que no sea un fin, sino que el proceso mismo de vivir.

El problema es que este proceso no suele estar condicionado por nosotros. Como ha señalado Schopenhauer, toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y, por tanto, de un sufrimiento. Mientras el deseo es eterno, la satisfacción es sólo esporádica. Puede que la vida, afirma Eagleton, no tenga un propósito incorporado, pero esto no significa que sea vana e inútil. En este sentido, el nihilista no sería más que un metafísico desilusionado, ya que el pesimista sigue siendo prisionero de la ilusión de que la realidad pueda tener significado.

El sentido de la vida nos sugiere Eagleton, debe incorporarlo cada ser humano a su vida. Al respecto nos dice: Así que, si usted piensa que su vida está vacía, ¿por qué no la llena sin más, como llenaría el frigorífico cuando se le acaba la comida? ¿Por qué lamentarse a lágrima viva de que la solución esté tan palmariamente a su alcance? 

¿Pero no es todo esto acaso un nar­cisismo perturbador? Esta es precisamente, señala Eagleton, una característica de la posmodernidad; el haber reemplazado a Dios por los seres humanos. La realidad por sí misma ya no es de ningún modo, pues solo es del modo en que nosotros la construimos. Pero sería ilusorio pensar que esta construcción es voluntaria y consciente, ya que también estamos tejidos a partir de los sentidos y significados de otros.

¿Qué concluimos pues del sentido de la vida? Que no hay uno solo, pues estamos tan condicionados por nuestra naturaleza como por nuestro entorno social. Este último ha ido variando con el tiempo, según el proyecto metafísico o el gran relato ideológico de turno. Quizás esto distinga a nuestro tiempo de los anteriores; la desconfianza ante cualquier tipo de universalización o necesidad histórica. Esto puede que abra paso a una verdadera construcción de sentido de vida libre, voluntaria, incondicionada, pero conllevando a una probable crisis de convivencia pacífica entre todos los relatos que surjan.

Eduardo Schele Stoller.