A juicio de Jacques Rancière, la política no es el ejercicio del poder, sino que su trabajo radica en la configuración de su propio espacio, sujetos y operaciones, en donde lo esencial viene dado en un marco de constante disenso, esto es, como la presencia de dos mundos en uno solo.
Rancière distingue entre la política y la labor policial, quienes, por ejemplo, intervienen en los espacios públicos para disolver manifestaciones y no para interpelar a los manifestantes, acción que sí corresponde a la política. La policía no es la ley que interpela a los individuos, sino que afirma, con respecto al espacio público, que este no es más que un espacio para circular, y en ningún caso para la aparición de un sujeto, ya sea del pueblo, los trabajadores o los ciudadanos.
Pero estas definiciones hacen que aparezca el disenso como enfrentamiento entre dos divisiones de lo sensible. Un sujeto político, afirma Rancière, no es un grupo de intereses o de ideas, sino el operador de un dispositivo particular de subjetivación del litigio mediante el cual la política cobra existencia. La filosofía política, al tratar la política como un modo específico de ser, trabaja fundamentalmente para eliminar el carácter litigioso que constituye la política, es decir, al intentar homogenizar lo político estaría dando fin a la política.
Es el consenso, entonces, el que anularía la política, pues acabaría con la discusión y el acuerdo producto de ejercicio de la razón, reduciendo, de paso, al pueblo a la suma de las partes del cuerpo social, y, con ello, la política se termina transformando en lo que hace autoritariamente la policía, la que rige, señala Rancière, mediante pautas y procedimientos que se basan en una determinada distribución de títulos, lugares y competencias.
Para que lo anterior no suceda, la lógica de la política tiene que frustrar la lógica de la policía, es decir, que el poder de los que no tienen títulos suplemente todos los títulos, manteniendo abierto los espacios de disenso, en vista de evitar la imposición del estilo de vida de un grupo específico. Sin embargo, advierte Rancière, pareciera que el nuevo reinado de la ética busca precisamente lo contrario, al intentar disolver todas las diferencias y disenso, suprimiendo así la esencia de lo político.
Nuestra civilización está en decadencia y nuestro leguaje debe compartir de forma inevitable el declive general. George Orwell
¿Qué ha pasado con el lenguaje de la política? Esto es lo que se pregunta el escritor y ex director general de la BBC Mark Thompson. Y es que el lenguaje importa, sobre todo en una sociedad donde las palabras se distribuyen con tal nivel de alcance e inmediatez. Thompson llega a señalar que la crisis de la política actual parte por una crisis de lenguaje político, el que dificulta la posibilidad de un debate racional entre las diversas partes en juego.
Aquí se vuelve atingente la distinción realizada por Aristóteles entre ethos, pathos y logos. El primero refiere a la manera en que se presenta ante nosotros un orador y lo que sabemos de su carácter e historia (prestigio). El pathos, por su parte, se relaciona con las emociones del público y el estado de ánimo o disposición en la que se encuentra este para aceptar o no el discurso del orador. El logos, finalmente, refiere al argumento y el contenido que se quiere transmitir.
El problema, es que estas tres dimensiones se han divorciado, pasando el logos a un tercer plano, ya que el discurso busca ahora impactar más emocional que racionalmente. Lo que reina en la actualidad es la “parataxis”, forma de hablar propia de generales y dictadores, con frases cortas que buscan recalcar determinación y certidumbre.
El despedazamiento que sufre el lenguaje de la política, afirma Thompson, crea las condiciones perfectas para el demagogo, quien convierte el populismo ya no solo en medio, sino en un fin en sí mismo. Es la doxa la que ha ganado terreno por sobre la episteme, es decir, la subjetiva opinión por sobre las creencias realmente justificadas.
Orwell destacaba como la “imaginería rancia” y “falta de precisión” se había tomado el corazón de la política y el idioma inglés, mediante el uso de palabras sin sentido, dicción pretenciosa y metáforas moribundas. La belleza del lenguaje para Orwell radicaba en la claridad que permite expresar en vez de impedir el pensamiento, en vista de cimentar un debate político sincero y eficaz. El problema es que los políticos se han convertido en publicistas instintivos, siempre en búsqueda de innovaciones que puedan aventajarlos en la transmisión de sus pobres mensajes.
No tengo ningún respeto por la pasión de la igualdad, que se me antoja mera idealización de la envidia.
Oliver Wendel Holmes, JR.
En su obra Los fundamentos de la libertad, el economista y filósofo austriaco Friedrich Hayek sostiene que cuando la coacción que ejercen unos sobre otros queda reducida al mínimo, podemos hablar de un cierto grado de libertad individual, condición que debe propiciar la política haciendo prevalecer la independencia frente a la voluntad arbitraria de un tercero.
Más allá de la posibilidad de elegir, la libertad Hayek la asocia al poder ordenar las vías de acción de acuerdo con nuestras intenciones presentes de manera voluntaria. La libertad, por tanto, presupone que el individuo tenga cierta esfera de actividad privada asegurada, es decir, que exista cierto conjunto de circunstancias en las que los otros no pueden interferir. Este espacio es de suma importancia, ya que, de no mantenerse, corre peligro el individuo como ser pensante, siendo condenado a ser un mero instrumento en la consecución de los fines de otro.
La coacción, sin embargo, no puede evitarse del todo. Es el Estado el que posee el monopolio de la coacción, en vista de impedir que esta se ejerza por personas particulares, lo cual amenazaría la esfera privada que debe proteger. No ocurre lo mismo con respecto a la disminución de las desigualdades sociales, pues, a juicio de Hayek, la existencia de grupos que se mantienen a la cabeza de los restantes es una ventaja para los que van detrás, quienes pueden sacar provecho del conocimiento obtenido por estos bajo sus condiciones más favorables. En este sentido, los países más pobres y subdesarrollados pueden servirse de los más desarrollados, lo que no sería posible si hipotéticamente se estableciera que ninguna nación pueda destacar por sobre el resto. Aquí juega un rol importante la acumulación de la riqueza, pues tales pueblos no solo son más ricos porque estén más adelantados en conocimientos tecnológicos, sino que, afirma Hayek, poseen conocimientos tecnológicos porque son más ricos.
El problema es que en la actualidad el conocimiento de las posibilidades se esparce más rápido que los beneficios materiales, por lo que gran parte de los pueblos se hallan insatisfechos. A esto hay que sumarle además la carga de elección que la libertad impone, esto es, la creciente responsabilidad por el destino propio, siendo esta otra fuente importante de disgusto mediante ansiedades y arrepentimientos. La necesidad de encontrar una esfera de utilidad, sostiene Hayek, es la más dura disciplina que la sociedad libre nos impone.
Ahora bien, a juicio del autor, en una sociedad libre no existe responsabilidad colectiva por los componentes de un grupo. La única igualdad que debe prevalecer es aquella que gira en torno a los preceptos legales generales y de las normas de conducta social, únicos aspectos que conducen a la libertad personal. La desigualdad sería un componente necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual, ya que, si la diferencias no fueran de gran trascendencia, la libertad no sería algo muy importante. En este sentido, no es cierto que todos hemos nacido iguales. La democracia para Hayek no velará entonces por la igualdad, sino solo por salvaguardar la libertad individual.
Si la política es el arte lo posible, la filosofía política viene a ser para Hayek el arte de hacer políticamente posible lo que parece imposible, razón por la que el filósofo político no cumpliría su tarea si se limitara solo a cuestiones de hecho, temiendo pronunciarse ante valores en conflicto que lo puedan llevar a contrariar la voluntad de la mayoría. Y esto es algo que la democracia también debe salvaguardar: la opción de que los intelectuales puedan inclinarse contra las creencias de la mayoría.
A su juicio del filósofo francés André Comte-Sponville, filosofar no se trata solo de pensar por uno mismo, ya que, para llegar a esto, se debe pasar antes por el pensamiento de otros, leyendo e investigando. Lejos de ser una ciencia, la filosofía se constituye más bien como una reflexión sobre los saberes disponibles. Sin embargo, nadie puede filosofar por nosotros, ya que al hacerlo debemos pensar también en nuestras propias vidas, en las ilusiones, prejuicios e ideologías que la rodean. En este sentido, toda filosofía es una lucha de la razón contra la ignorancia, el fanatismo y el oscurantismo, todo en búsqueda de la sabiduría y la felicidad.
Recordando a Kant, Comte-Sponville también considera que el ámbito de la filosofía puede reducirse a cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el ser humano? Sin embargo, añade una quinta pregunta, la que, a su juicio, sería aún más importante: ¿Cómo he de vivir? Es en esta pregunta donde se ha centrado históricamente la moral, la cual Comte-Sponville entiende como todo aquello que un individuo se impone o se prohibe a sí mismo, no para aumentar su felicidad, sino para tomar en consideración los intereses o los derechos del otro. Bajo la moral es necesario que te prohibas a ti mismo lo que condenarías en los demás, sometiéndote personalmente a una ley que creemos vale, o debe valer, para todos, tal como formulaba Kant bajo el imperativo categórico: «Obra únicamente conforme a la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal».
El problema es que no solo somos seres sociables, sino que también reina en nosotros una “insociable sociabilidad”, es decir, el egoísmo. Es por esta razón, destaca Comte-Sponville, que necesitamos de la política, todo en vista de que los conflictos de intereses se zanjen de otra forma que no sea la violencia, intentando liberarnos de la guerra, del miedo y la barbarie. Necesitamos de un Estado porque no somos buenos, justos o solidarios por naturaleza. La política, entonces, se entiende, al menos en teoría, como la gestión pacífica de los conflictos, de las alianzas y de las relaciones de fuerza. Siendo el arte de vivir juntos, la política siempre supondrá el desacuerdo, el conflicto, la contradicción. Donde reina la paz, afirma Comte-Sponville, no hay política.
Todos estos ejercicios y relaciones suponen la valoración de la vida, de lo contrario, no se dedicarían tales tiempos y gastos en mejorar nuestras condiciones. Y esto, porque también está presente en nuestros pensamientos la muerte, algo que nunca lograremos dilucidar del todo. ¿Para qué reflexionar entonces sobre una cuestión que no podemos resolver? Pues, para evaluar nuestras propias vidas, ya que según creamos o no que hay algo después de la muerte, viviremos y pensaremos de un modo u otro.
Puesto que no podemos escapar de la muerte, Comte-Sponville sostiene que hemos de prepararnos para ella, aceptando el desgarramiento que esta provoca en nosotros, ya que es tal sensación la que también le termina proporcionando un máximo valor a la vida, puesto que si no muriésemos, nuestra existencia no destacaría sobre el oscuro fondo de la muerte. Esto es precisamente, nos dice Comte-Sponville, lo que hace nuestra vida tan rara y emocionante.
Hemos de pensar en la muerte para amar más la vida, tal como es; frágil y transitoria. Y para esta labor, la filosofía se nos vuelve ineludible.
Hannah Arendt describió cómo el ser humano tiende a escapar de su propia condición, ya sea intentando prolongar su vida o escapando de los límites terrestres. El peligro de este proyecto radica, a su juicio, en que terminemos convirtiéndonos en criaturas irreflexivas, quedando a merced de cualquier artefacto tecnológico. Por ejemplo, prevé que el advenimiento de la automatización vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga; la del trabajo y la servidumbre, es decir, de la necesidad. Esto, que podría ser considerado como algo positivo, dista de ello, pues nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, despojándolos así de la única actividad que les queda y que ha glorificado la modernidad.
Con la expresión vita activa, Arendt designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. “Labor” es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, ligado a las necesidades vitales. “Trabajo” es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del ser humano, que no está inmerso en la repetición del ciclo vital de la especie, proporcionando un artificial mundo de cosas, esto es, la mundanidad. La “acción”, por su parte, se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, creando la condición para el recuerdo, esto es, para la historia.
El mundo en el que la vita activa se consume, señala Arendt, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a las personas, condicionan de manera constante a sus productores humanos. Somos así seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entramos en contacto se convierten de inmediato en una condición de nuestra existencia. Esto hizo que, tradicionalmente, la vita activa siempre tuviera la connotación negativa de “in-quietud”, ante el sometimiento constante de las necesidades naturales. La vida superior se relacionaba con la tranquilidad de la actividad contemplativa, pues se tenía la convicción de que ningún trabajo humano podía igualar en belleza y verdad al cosmos físico. La eternidad solo se revelaba a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del individuo se hallaban en perfecto descanso.
Con respecto a esto, Arendt destaca que los filósofos griegos consideraban que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, pues la necesidad es un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban “felicidad”; un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud, pues ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física y a la violencia de los demás. En la polis, ser libre significaba no estar sometido a la necesidad ni a la voluntad de otro, pero esto, nos dice Arendt, presuponía la existencia de desiguales, quienes, constituyendo la mayoría de la población, no podían dominar las necesidades de la pura vida y, en consecuencia, tampoco liberarse del trabajo, en relación con el apremio por la supervivencia.
Aquí Arendt se detiene a reflexionar sobre la importancia de la esfera pública, pues es ella la que nos agrupa, relaciona y separa, poder que se ha perdido en la sociedad de masas al ya no haber fe en una trascendencia o inmortalidad terrena y a la tendencia creciente de limitarse a la esfera privada. Por el contrario, el mundo común solo puede sobrevivir en la medida en que aparezca en público.
Las personas se han convertido en privadas, es decir, han sido desposeídas de ver y oír a los demás, de ser vistas y oídos por ellos, pues todos están hoy encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. El fin del mundo común ha llegado, sostiene Arendt, cuando se ve solo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva. Y es que la palabra “privado” viene de “privativo”, esto es, estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, separado de un mundo común de cosas, lo cual va produciendo paulatinamente la desaparición de la esfera pública en pro de la propiedad privada.
Según Arendt, la privación de lo público nos hace caer en el hedonismo, doctrina que, al solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, se vuelve en la más radical forma de vida no política, pues privilegia una vida oculta y despreocupada del mundo. Esto entra en sintonía con nuestra actual necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, en vista del afán de consumo y devoración, características propias, nos dice Arendt, del animal laborans, un animal que, encerrándose en sí mismo, dejó atrás la contemplación, lo público, el mundo.
En su obra distópica “1984”, George Orwell nos habla de las “telepantallas”, mediante las cuales los individuos eran constantemente vigilados por un “Gran hermano”. Esta era la principal herramienta para la transmisión de los mensajes del Partido: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza”. Estos aparatos a la larga terminaban por imposibilitar el pensamiento propio y libre. Lo que reina es la uniformidad. No había así nada que escapara al partido, al controlar no solo el presente, sino que también el pasado y el futuro.
La telepantalla también contribuía al entretenimiento, mediante el cual se buscaba inducir a la inconsciencia. Este trabajo se complementaba con la nueva forma que el Partido pretendía darle al lenguaje a través de la destrucción de centenares de palabras cada día, todo en vista de limitar el alcance del pensamiento y de estrechar la acción de la mente. El ideal es ya no tener que pensar, siendo la ortodoxia del Partido generar la inconsciencia. Es por esto que para Winston, personaje principal de la obra, le pesara más la vaciedad que la crueldad del sistema imperante. Para romper con este enajenante proceder tratará de entregarse al instinto, al caos, al desorden, única fuerza que sería capaz de destruir al Partido, pues, desde el punto de vista de los Bajos (clase social), toda revolución o cambio histórico no ha significado más que un cambio en el nombre de sus amos.
Sin embargo, Winston no logra avanzar mucho en sus aspiraciones, ya que sus intenciones prontamente son descubiertas. A través de una serie de torturas y vejaciones, se busca que Winston se humille, que pierda carácter y voluntad para volver a la cordura irreflexiva que propone el sistema y el amor incondicional por el Gran Hermano. Exponiéndole a sus peores temores (habitación 101), el Partido logra doblegar la voluntad de Winston, parte esencial del castigo-terapia que busca hacer prevalecer el poder, ya no visto como un medio, sino que considerado como un fin en sí mismo. De aquí en adelante, a lo más que pueden aspirar los ciudadanos es a ser parte del poder, pero para esto, han de dejar de valorarse como individuos, pues el ser humano libre, solo, autónomo, siempre será derrotado por la masa. De allí el lema “La libertad es la esclavitud”. Si se logra, en cambio, que el sujeto se someta plenamente, escapando de su propia identidad, podrá fundirse con el Partido de modo que él pasará a ser el Partido, siendo así todopoderoso e inmortal.
Esta lógica, propia de los regímenes totalitarios, amenaza también a todos quienes viven en supuestos estados democráticos. Si bien no estamos sujetos a una misma masa, el instinto gregario se mantiene fuerte, queriendo ser partícipe de un determinado grupo y anulando, en consecuencia, la voluntad personal. Es mucho más fácil, como decía Kant, someterse al juicio ajeno, ya sea por pereza o cobardía. Sobre todo, hoy, donde las telepantallas han pasado a dominar no solo el espacio público, sino que también el privado, donde somos constantemente bombardeados de información, sin un mayor derecho a réplica o participación efectiva. La diferencia es que ya no nos domina un solo Gran Hermano, sino que la familia completa. Con la extensión de los panópticos, todos quieren formar parte del espectáculo, uno que está marcado más por la imagen que por la palabra, la que, tal como en “1984” parece en peligro de extinción.
En un siglo XX marcado por diversas guerras y revoluciones, Hannah Arendt se propone analizar el fenómeno que traspasa este siglo; la violencia, la que usualmente se justifica como un medio válido para alcanzar un determinado fin. El problema es que, producto del desarrollo tecnológico, los medios, entendidos como armas de destrucción masiva, amenazan con acabar con todo posible fin, convirtiendo a la violencia como un fin en sí misma. Arendt también da cuenta de la agresividad que suelen mostrar las protestas de los movimientos que buscan reivindicar los derechos de los oprimidos, caracterizados por una furia desatada, la cual muchas veces termina por convertir los sueños en pesadillas.
Una rebelión estudiantil casi exclusivamente inspirada por consideraciones morales constituye, señala Arendt, uno de los acontecimientos totalmente imprevistos de su siglo, donde la violencia es vista como el único medio de interrupción posible ante los procesos automáticos en el dominio de los asuntos humanos. En este sentido, la violencia siempre se ha visto como una manifestación de poder. No obstante, Arendt identifica algunas importantes diferencias. Por ejemplo, el poder precisa siempre del número, mientras que la violencia puede prescindir de este, ya que descansa en instrumentos. Mientras en el poder se muestra un “Todos contra uno”, en la violencia pude darse como un “Uno contra todos”, pero para esto último se requiere de instrumentos. El poder, en cambio, es una propiedad de un grupo, nunca de un individuo.
Es por esto, nos dice Arendt, que cuando decimos de alguien que está “en el poder” nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. Sin este sustento popular, el poder desaparece. Una persona por sí sola, en consecuencia, no tiene poder. Sin embargo, Arendt afirma que pareciera que la violencia fuera un prerrequisito del poder, no siendo este último más que una fachada, un mero “guante de terciopelo que oculta una mano de hierro”, todo en vista de asentarse o protegerse en el poder. Pero donde las órdenes ya no son obedecidas, la violencia pierde también utilidad, pues difícil es detener las revoluciones cuando se está en desventaja numérica para ejercerla. Donde el poder se ha desintegrado, señala Arendt, las revoluciones se tornan posibles. Es por esto que hasta los regímenes más totalitarios necesitan el apoyo de grupos para asegurar su poder.
A raíz de lo anterior es que Arendt afirma que el poder corresponde a la esencia de todos los Gobiernos, no así la violencia, pues esta tiene un valor solo instrumental, es decir, cuenta siempre como un medio para un fin, pero sin este último, no hay justificación que la sustente. Y lo que necesita justificación por algo, destaca Arendt, no puede ser la esencia de nada. Al contrario, el poder puede valorarse como un fin en sí mismo, siendo lo que termina por legitimar a las comunidades políticas. La legitimación se hace con respecto al pasado, mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra a futuro. De ahí que la violencia, nos dice Arendt, puede ser justificable, siempre y cuando no sea en un futuro muy lejano, pero difícilmente puede ser legitimada.
Es debido a estar razones que Arendt afirma que el poder y la violencia son opuestos, pues donde uno domina falta el otro. La violencia aparece cuando el poder está en peligro. La rabia, por ejemplo, brota cuando existen sospechas de que ciertas condiciones sociales podrían modificarse y, sin embargo, esto no se hace. Reaccionamos con rabia, destaca Arendt, cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia, y es así, precisamente, como comienzan a perder legitimidad quienes están en el poder.
“El príncipe” es un tratado sobre política que Nicolás Maquiavelo escribe en 1513 durante su confinamiento en la localidad de San Casciano, acusado de haber conspirado en contra de los Médici. La obra está dedicada a Lorenzo II de Médici, duque de Urbino, en respuesta a dicha acusación. Maquiavelo plasmará aquí una serie de estrategias y aptitudes que debería tener un gobernante para mantenerse en el poder, de ahí el constante interés que ha tenido su contenido a lo largo de la historia.
En particular, Maquiavelo se centra en el mantenimiento de los principados nuevos, donde el mal ha de aplicarse todo junto para poder administrar el bien de a poco, y es que, a su juicio, a los hombres hay que conquistarlos o eliminarlos, ya que, si se vengan de las ofensas leves, de las graves no podrán. Si de conquista se trata, Maquiavelo recomienda colonizar, respetando a los débiles, pero avasallando a los poderosos. Para conservar un Estado acostumbrado previamente a regirse por sus propias leyes y a vivir en libertad, contaríamos con tres alternativas; destruirlo, radicarse en él o dejar que se rijan por sus leyes, obligarlo a pagar un tributo y establecer un gobierno para que se encargue de velar por la conquista. No obstante, Maquiavelo nos advierte que el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla: “Quien se haga dueño de una ciudad así y no la aplaste, espere a ser aplastado por ella”, mediante rebeliones que siempre tendrán por baluarte el nombre de la libertad y sus antiguos estatutos.
En este sentido, Maquiavelo afirma que no hay nada más difícil de emprender y manejar que la introducción de nuevas leyes en los gobernados, pues el innovador se transforma en enemigo de todos los que se beneficiaban con las leyes antiguas, de ahí todos los reparos ante una nueva Constitución, y de ahí también la necesidad de que todo profeta se arme antes de imponer sus normas. Por más convencimiento que genere un gobernante, es fácil, nos dice Maquiavelo, que estos dejen de creer, por eso la necesidad de estar preparado para imponerse por la fuerza. El príncipe debe calcular y luchar por su autoridad, no dejando nada a la suerte ni la fortuna, lo cual solo traerá inseguridad.
Para estos fines, Maquiavelo considera totalmente válido el uso de la crueldad, la cual incluso puede ser considerada como buena, en la medida que se aplica de una sola vez y por absoluta necesidad de asegurarse en el poder. Al apoderarse de un Estado, todo usurpador debe reflexionar sobre los crímenes que le es preciso cometer, en vista de evitar ofensas continuas contra los súbitos, lo cual generará en ellos más desconfianza. Las ofensas durando menos, hieren menos. Mientras que, a juicio de Maquiavelo, los beneficios deben proporcionarse poco a poco, a fin de que se saboreen mejor, razón por la cual propone no producir mejoras radicales, tal como las que podrían derivarse de una nueva Constitución.
Por ello, Maquiavelo nos dice que un príncipe hábil debe hallar una manera por la cual sus ciudadanos siempre y en toda ocasión tengan necesidad del Estado, pues solo así le serán siempre fieles, es decir, quien quiera mantenerse en el poder no debe pretender generar la autonomía entre sus gobernados, sino que, todo lo contrario; debe hacerlos dependientes. Es por esto que el príncipe exitoso es aquel que ha aprendido a no ser bueno, pues es más seguro ser temido que amado, ya que la mayoría de los hombres son ingratos, volubles, simuladores, cobardes y ávidos de lucro. El gobernante solo ha de abstenerse de apoderarse de los bienes de sus ciudadanos y súbditos, ya que ellos olvidan antes la muerte de sus padres que la pérdida de su patrimonio.
Si bien no es preciso que un príncipe posea todas las virtudes, si es indispensable que aparente poseerlas. Está bien, destaca Maquiavelo, mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Para esto, quien gobierna debe tratar de tener todo bajo control, no dejando nada al azar o la fortuna, la que, según Maquiavelo, es mujer, por lo que, al igual que ella, precisa ser sumisa y controlada. Por todo lo anterior, Napoleón infiere acertadamente anotando a modo de conclusión en la última página de su ejemplar de «El príncipe»: entonces, para mantenerse en el poder, “el fin justifica los medios”.
El movimiento anarquista, señala James Joll, es un producto del siglo XIX. En buena medida, es el resultado del impacto que las máquinas y la industria produjeron en una sociedad fundamentalmente campesina y artesana. Los valores que los anarquistas intentaron demoler eran los de un Estado cada vez más centralizados e industrializados. Los anarquistas sitúan la fe en la razón, el progreso y la persuasión amistosa, en una mezcolanza entre fe religiosa y filosofía racional, al basarse en la confianza en la naturaleza razonable del ser humano y en la creencia en su progreso moral e intelectual, uniendo a sus adherentes por fuertes vínculos emocionales. Es el choque entre estos dos rasgos, el religioso y el racionalista, el apocalíptico y el humanista, lo que, según Joll, ha dado a la doctrina anarquista un carácter atractivo y contradictorio.
Si bien Joll destaca las influencias de las ideas políticas del iluminismo, el anarquismo posterior se diferencia en que este último no acepta la idea del poder del Estado, tal como lo muestra Meslier al pretender que “los poderosos y los nobles se cuelguen y estrangulen con los intestinos de los clérigos, de los poderosos y los nobles, que son quienes pisotean a los pobres, los atormentan y hacen de ellos seres desgraciados”. El verdadero antecesor del anarquismo, a juicio de Joll es Rousseau, pues él es quien crea el clima intelectual que posibilitará el surgimiento a futuro del movimiento, a través de su creencia en la perfectibilidad del hombre y de las instituciones humanas. La idea de que “El hombre nació libre y por doquier se halla encadenado” es, señala Joll, una declaración incorporada a la esencia del pensamiento anarquista, compartiendo la idea de un mundo primitivo y dichoso, de un estado naturaleza en el que los hombres viven en relaciones de cooperación y no de lucha.
Otro antecedente lo encuentra el anarquismo en William Godwin (1756-1836), quien, siguiendo al empirismo, señalara que el ser humano nace libre de toda idea innata, razón por la cual su mente y disposición puede llegar a ser influidas desde el exterior en grado ilimitado mediante la sugestión. Esta sugestionabilidad, afirma Joll, hace vulnerable al ser humano a cualquier forma de presión, tanto moral como intelectual, ejerciéndose así sobre el individuo un poder de control casi ilimitado mediante técnicas educativas y de propaganda. El sistema político, social y económico solo sirve para mantener al hombre ignorante de sus intereses y encadenarle a sus vicios.
Esta crítica se sistematiza a través de las reflexiones de Joseph Proudhon, quien, en 1840, declarara que la propiedad es un robo, porque el propietario se ha quedado con lo que debería pertenecer libremente a todos los hombres. En vez de propiedad, solo puede darse la posesión y el uso bajo la condición insoslayable de que el hombre trabaje, dejándole momentáneamente en la posesión de las cosas que produce. Eliminadas las relaciones económicas entre los humanos, estos retornarán, señala Joll, a los primitivos cauces de una positiva simplicidad natural.
Sin embargo, Proudhon reconoce que el mayor obstáculo no está entre los ricos, sino que, al menos inicialmente, entre el mismo egoísmo de los pobres. Para cambiar esta naturaleza no basta con modificar las instituciones sociales; también se requiere la reforma moral del individuo. Mientras tanto, predica no solo la libertad y la igualdad, sino que también la severidad, pues para gobernar se requiere que los individuos estén bajo observación y control constante. Pero esto, según Proudhon no hace más que corromper y confundir nuestros instintos, voluntades e inteligencia. De allí que la sociedad actual deba ser aniquilada.
Idea similar defendía Bakunin, pues, según este, mediante la revolución violenta se pondría al descubierto las virtudes naturales del hombre. Así, en vez de instruir primero al pueblo para emanciparlo después, el anarquismo busca primero emanciparlos, mediante incluso acciones terroristas, para luego poder instruirse, bajo un conocimiento netamente materialista. Según Bakunin, el mundo puede analizarse y comprenderse en términos de leyes científicas, sin necesidad de recurrir a ninguna explicación metafísica o teológica de la conducta social, económica, política o ética, pues todas ellas niegan la libertad, condición primordial de lo humano. Es por esto que Bakunin reniega de la existencia del Estado, pues este, con el pretexto de convertir a los hombres en seres virtuosos y civilizados, no logra sino oprimirlos, esclavizarlos y explotarlos. De allí el deseo anarquista de abolición de la autoridad.
Esta libertad debe darse también con respecto a las necesidades productivas. El anarquismo, afirma Joll, se opone a la idea de un consumo masivo, deseando hábitos de vida extremadamente simples, basándose en una romántica e idealizada visión del pasado, compuesta de artesanos y campesinos. Es aquí donde el anarquismo pasa del ámbito político al moral, al defender no solo la libertad, sino que también valores como la austeridad, intentando derrocar, tal como hiciera Nietzsche, todos los valores comúnmente aceptados.
Formas de este anarquismo pudieron verse incluso en el arte. Por ejemplo, a través del dadaísmo y el surrealismo se cuestionó la noción misma de “arte”, haciendo predominar la libertad para representar el mundo. Es este mismo pluralismo y antidogmatismo el que predomina en las sociedades posmodernas. Sin embargo, paradójicamente, cada uno de los innumerables relatos ideológicos existentes juega peligrosamente en los límites del fundamentalismo. Tal como hiciera el anarquismo en su época de gloria, pareciera que es imposible no solo cuestionar sin afirmar, sino que, por sobre todo, despreciar sin valorar.
Las trasformaciones políticas, nos dice el filósofo español Daniel Innerarity, modifican tres clases de asuntos: los sujetos, los temas y las condiciones. En la actualidad, los tres parecen cuestionados. Ya la expresión “clase política” implica desafecto, distancia, falta de coincidencia entre sus intereses y los nuestros. A pesar de acoger las criticas a la política, Innerarity asume que su actividad es inevitable para un buen desarrollo de la democracia y que, además, en el mal funcionamiento de esta también tienen responsabilidad quienes no pertenecen a la clase política. De hecho, señala que el desprecio a la clase política suele revelar una gran ignorancia acerca de la naturaleza de la misma, lo cual pasa a promover una dañina mentalidad anti política.
Gran parte de este problema se debe a que vivimos, como afirmaba Bauman, bajo un panorama líquido, donde los flujos no tienen una dirección reconocible, afectando también el devenir de la política. El electorado, por ejemplo, se ha vuelto, afirma Innerarity, voluble e impredecible. Hemos pasado del “cuerpo electoral” al “mercado político”, con todas los riesgos e imprevisibilidad del mercado. En vez de electores, un partido tiene una mezcla entre hooligans y clientes, cuyas demandas se han vuelto más complejas y fragmentadas. Si la política se ha desideologizado y personalizado, también lo ha hecho el electorado.
La racionalidad estratégica, sostiene Innerarity, se vuelve muy difícil cuando ya no se dan las circunstancias de estabilidad del mundo que la hacían posible. Un ejemplo de esto es la proliferación de partidos políticos, los que tratan de responder con agilidad a las contradictorias demandas de diferentes estados de opinión. La distancia entre los ciudadanos y los partidos ha aumentado al mismo tiempo que han disminuido las diferencias entre los partidos, procesos que refuerzan aun más la indiferencia mutua entre la ciudadanía y la clase política.
El partido de masas del siglo XIX estaba organizado según la matriz de las burocracias públicas y las fábricas centralizadas. La “fábrica fordista” y la “burocracia weberiana” abogaban por una producción estandarizada y la formalización de las funciones. Estos procesos estandarizados permitían dar un tratamiento similar a lo diverso, en lo que Innerarity denomina como la “lógica del contenedor”, bajo la cual la fábrica y el partido eran los grandes medios para la producción estandarizada de cosas y la gestión serializada de hombres. Las trasformaciones de ambos modos de organizar la realidad, empresarial y administrativa, ha afectado también a las instituciones políticas. El “post-fordismo”, sostiene Innerarity, ha sepultado el modelo burocrático weberiano en favor de lo ligero, abierto, difuso y policéntrico; promueve un nuevo paradigma socio-productivo, ya no caracterizado por los grandes procesos de racionalización y centralización, desconfiando así de la “lógica del contenedor” en el que todo encaja perfectamente. En la actualidad los sistemas son abiertos, similares a un organismo vivo.
El otro problema que identifica Innerarity es nuestras altas expectativas con respecto a la política, la cual debería implicar más bien un aprendizaje de la decepción. Cuando la democracia funciona bien se convierte en un régimen de desocultación, en el que se vigila, descubre, critica, desconfía, protesta e impugna. Un sistema donde hay libertad política tiene como resultado una batalla democrática en virtud de la cual el espacio público se llena de cosas negativas. Está incapacitado para la política, señala Innerarity, quien no haya aprendido a gestionar el fracaso, pues el éxito absoluto en la democracia no existe. La política es una actividad limitada, mediocre y frustrante, de allí hay que una expectativa desmesurada hacia la política se vuelve nefasta.
Al moverse más rápidamente la realidad que nuestros conceptos y procedimientos, aumenta la incertidumbre y la carga emocional, junto con la desconfianza, la indignación, el miedo, la inseguridad y la desesperanza. Pero esto, a juicio de Innerarity, sería más bien un problema nuestro, ya que la democracia siempre será un sistema político decepcionante, pues apunta a ideales inalcanzables. Forma parte de su naturaleza ser siempre algo inacabado y perfeccionable, razón por la cual suele desenvolverse en ella con libertad la decepción, la protesta, la desconfianza, la alternativa y la crítica. La historia de la democracia, afirma Innerarity, es la historia de sus crisis, en la medida en que es un sistema abierto.
La democracia, concluye Innerarity, es un espacio de duda, de conflicto y de invención impredecible. El poder en ella no pertenece a nadie, es un lugar vacío ocupado solo provisionalmente. Como el poder democrático no posee una garantía trascendente, está continuamente constituido por el debate acerca de su legitimidad y no tiene más remedio que acoger e institucionalizar el conflicto. El homo democraticus está en un entorno de incertidumbre que, lejos de responder a una ausencia o vacío de sentido, está ligada a su pluralización: elecciones contradictorias que no se le imponen con absoluta evidencia, rodeado por regímenes de vida diferentes, pertenencias múltiples, alternativas posibles, crítica y contestación.
El problema que identifica Innerarity es que la ciudadanía no recoge el guante de la crítica dialógica o discursiva, sino que, en la actualidad, se ha reemplazado la voz por la visión, haciendo predominar las imágenes por sobre la voz, significando todo esto un declive de la política de ideas. Vivimos así bajo una gratificación voyeurística de un público que no hace otra cosa que mirar. La política se ha convertido en algo que la ciudadanía contempla y critica desde fuera. El imperio de lo visual ha empobrecido el nivel del discurso político, favoreciendo en su lugar la impresión sensible, esto es, el espectáculo.
Galeano realiza una crítica a la memoria del poder, la cual, a su juicio, no recuerda el pasado, sino que lo bendice, al justificar la perpetuación de los privilegios y crímenes realizados. En este sentido, es la memoria de unos pocos la que se termina imponiendo como memoria colectiva.
La memoria se pone así al servicio de los que mandan, los que han impuesto la desmemoria a través de la cultura del consumo, exigiendo comprar, pero condenando todo lo que vende al desuso inmediato. Las cosas, afirma Galeano, envejecen en un parpadeo, para ser reemplazadas por otras cosas de vida también fugaz.
El centro comercial, como templo del consumo, existe fuera del tiempo y del espacio, sin edad, raíz ni memoria. La televisión, señala Galeano, también transmite este mensaje, acribillándonos con imágenes que nacen para ser olvidadas en el acto. Cada imagen sepulta a la anterior. Cada noticia es divorciada de su propio pasado y de las demás. En la era del zapping, no se sabe si cuanto más nos informamos, más conocemos o ignoramos. La cultura de consumo es así una cultura del desvinculo, nos adiestra para creer que las cosas ocurren porque sí. Y es que la impunidad, destaca Galeano, exige la desmemoria.
De esta manera, ya no se hace necesario que el fin justifique los medios, pues son ahora los medios de comunicación de masas los que justifican los fines sociales. Las comunidades de individuos terminan por transformarse en sociedades de consumo, el problema, sostiene Galeano, es que este está prohibido al 80% de la humanidad, todo protegido por la implacable aplicación de una serie de tecnologías de represión y olvido, imponiéndose así la máscara de impunidad, la cual solo deriva en impotencia y la resignación. Sin embargo, si bien el sistema puede ignorar el proceder de todo esto, no puede ignorar que permanece condenado a engendrar de igual forma a sus propios enemigos.
Estudios Cavernarios 