La triste preponderancia de lo trivial según Russell 

Contrario a lo que predican una serie de corrientes éticas, según Bertrand Russell, el ser humano tiende a rehuir del estilo de vida tranquilo, pues aborrecemos el aburrimiento que este conlleva, ajeno a cualquier logro más trascendente o de gloria.  

Ahora bien, tampoco es que en la actualidad todos puedan satisfacer estos deseos, pues a la mayoría no le queda más que soñar despiertos, alimentándose solo de lo que pueda entregarles el cine, las novelas y otras aventuras de ficción. El valor del individuo queda así reducido a meras labores cotidianas, escaseando aquellas actividades excepcionales que han contribuido en la transición de la barbarie a la civilización.  

Si bien, destaca Russell, honramos por ejemplo al artista, como sociedad lo aislamos, considerando al arte como algo separado y no como un elemento integrante de la vida de la comunidad. Y es que ya no se daría importancia a la capacidad para disfrutar de un placer espontáneo.  

A medida que el ser humano se industrializa y se hace más metódico, ya no puede experimentar esos placeres espontáneos que se gozaban más en la infancia, al estar siempre pensando en lo venidero, no pudiendo entregarse al momento presente.  

Y aquí es donde Russell destaca algunos aspectos que acrecentarían el poder del individuo: energía e iniciativa personal, independencia de criterio y visión imaginativa, todos elementos que la sociedad centralizada tiende a opacar.  

Cuando todo está organizado y nada es espontáneo, el momento presente pierde su encanto. Y es que, como sostiene Russell, hoy sabemos demasiado y sentimos demasiado poco, siendo pasivos respecto a lo que es importante y activos respecto a las cosas triviales.  

Eduardo Schele Stoller. 

El teatro del absurdo y la caída de la cuarta pared

En el universo del teatro, el concepto de la “cuarta pared” se refiere a una suerte de barrera impenetrable que separa el espacio en el que se desarrolla la acción dramática del mundo real. Debe entenderse, por tanto, como una frontera imaginaria que establece los límites entre lo real y lo virtual y que asegura, en cierto modo, la prevalencia del pacto de ficción entre personajes y espectadores. Este recurso establece, de modo tácito, que ni personajes ni espectadores podrán generar interacción alguna desde sus respectivos mundos asumiendo, a partir de ello, que el vínculo establecido, mientras se desarrolle la acción dramática, estará basado fundamentalmente en la contemplación.

A pesar de lo anterior, existen ciertas corrientes de las artes escénicas que fisuran de modo imperceptible y también deliberado, el espeso muro construido a través del tiempo por los dramaturgos tradicionales y que permiten asomarse a observar y vivenciar de manera peligrosamente intensa lo que existe más allá de esta mítica línea imaginaria.

Es el caso del teatro del absurdo, subgénero que surge a mediados de la década de 1940 de manera prácticamente simultánea en Europa y Estados Unidos como una consecuencia de la devastación generada por la Segunda Guerra Mundial y la evidente desmantelación del mundo hasta entonces conocido.

Con una marcada influencia de movimientos vanguardistas como el dadaísmo y el surrealismo además de una irrefutable proximidad con planteamientos ligados al existencialismo, este teatro propone un cambio de paradigma estético en lo que a artes dramáticas se refiere, pues instala la idea de que el mundo escenificado no debe necesariamente distanciarse de la realidad del espectador, sino más bien, deconstruirla obligando al destinatario de sus mensajes a participar de la resignificación de conceptos que, históricamente, han sido generados desde la cultura y la tradición para resguardar al ser humano de la incertidumbre. De esta manera, nociones como política, justicia, religiosidad, familia, ciencia e incluso la idea de lenguaje serán desarticulados en estas obras, para evidenciar, mediante ello, la necesidad urgente de que el espectador repiense la realidad y de ese modo se aproxime a la idea de transformarla.

Dentro de esta variante del teatro contemporáneo, destaca la obra del filósofo y dramaturgo español José Ricardo Morales (1915-2016) quien, rescatando en sus creaciones las influencias y el estilo de la vanguardia europea, elabora una propuesta sustentada en el contraste entre los tópicos del teatro clásico con aspectos esenciales de la modernidad poniendo especial énfasis en temáticas como la deshumanización y la violencia social como resultado de las acciones y decisiones de quienes ostentan el poder.

En la obra Cómo el poder de las noticias nos da noticias del poder (1971), Morales nos invita a asomarnos a un mundo en el que la prensa y la política se disputan permanentemente el control  de las mentes y las vidas de quienes habitan en él, elaborando estrategias, alianzas y conspiraciones que se van tramando y profundizando a lo largo del desarrollo de la acción, mediante diálogos delirantes y cargados de potentes mensajes alusivos al modo en que los poderes fácticos intervienen en la vida de la sociedad tributando a sus propios intereses.

De esta forma, la obra va deshilvanando una trama distópica en la que los personajes centrales (el ministro y el periodista) intercambian los roles de protagonista y antagonista de manera sistemática, disputándose el poder y la figuración pública a partir de una serie de estrategias burdas y retorcidas enfocadas hacia la manipulación del resto de los seres que habitan este mundo los que son presentados, magistralmente por Morales, como simples marionetas al servicio de los deseos y necesidades de quienes pretenden anular su voluntad.

El sentido de esta obra apunta hacia la necesidad del dramaturgo de modificar la sensibilidad del espectador respecto de la experiencia teatral para resignificar su rol de mero decodificador de los mensajes entregados, obligándolo a participar de lo visto desde su propia experiencia del mundo pero ya no como individuo sino más bien como ser social, instándolo a abandonar la comodidad de su posición de observador en la oscurecida sala de teatro y a implicarse en la construcción de una mirada crítica de la trama que, al final, no es otra cosa que su propio mundo escenificado. En esto último radica el derrumbe de la cuarta pared, pues en la medida de que el arte sea entendido como algo más que un producto estético para alimentar el espíritu de quien lo recepciona o la vanidad de quien lo crea, los ladrillos de ese muro imaginario irán cayendo uno a uno permitiéndonos ver, en la ficción del espacio dramático, aquello que, a menudo, nos hace falta subvertir y transformar en nuestra distorsionada realidad.

Andrea Hidalgo.

Hans Jonas y el principio de responsabilidad

Definitivamente desencadenado, el filósofo alemán Hans Jonas nos advierte que Prometeo está pidiendo una ética que evite que su poder nos lleve al desastre, pues la promesa de la técnica moderna se ha convertido ahora en una amenaza. Pero para esto se requiere de nuevos principios éticos, ya que la ética ha solido estar centrada solo en la acción virtuosa en el presente. Lo anterior se debe a que en la antigüedad tanto el poder como el saber eran muy limitados, confiándose el futuro al destino y a la permanencia del orden natural.

Según Jonas, todas las éticas han compartido hasta ahora tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí; 1) La condición humana permanece fija. 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. 3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado.

Esta es la razón de que las intervenciones del hombre en la naturaleza hayan sido vistas antes como meramente superficiales e incapaces de dañar su permanente equilibrio. La invulnerabilidad del Todo, sostiene Jonas, constituía el trasfondo de todas las empresas de los seres humanos. La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y también de nosotros. Toda ética tradicional es así profundamente antropocéntrica.

Pero en la actualidad observamos un crecimiento que rebasa las metas pragmáticamente limitadas de otros tiempos, en vista de generar el máximo dominio sobre las cosas y los propios seres humanos, lo cual nos ha mostrado la inmensa vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención técnica del hombre.

Jonas sostiene que con esto la frontera entre “Estado” y “Naturaleza” ha quedado abolida, pues el ser humano se extiende ahora sobre toda la naturaleza, pretendiendo usurpar su lugar, lo natural ha comenzado a ser devorado por lo artificial. De allí la necesidad de hacer prevalecer un nuevo imperativo: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”.

El principio de responsabilidad que propone Jonas, busca así preservar la libertad del ser humano, la integridad de su mundo y de su esencia frente a los abusos de poder. Pero para esto hay que refundar la ética, tanto en su aspecto objetivo -principios legitimadores- como en sus aspectos subjetivos -sentimentales-. Sino ponemos atención a ambos, difícilmente se logrará mover la voluntad de las personas hacia una responsabilidad orientada al futuro.

Eduardo Schele Stoller.

Del erotismo amoroso al hedonismo fáunico

Ercole Lissardi ha destacado la existencia de dos paradigmas con respecto a lo erótico a lo largo de la historia: el amoroso y el fáunico. El primero se basa en una idea de amor exclusivo y espiritual, uno que no espera recompensa, reciprocidad, ni la posesión de su objeto. Este paradigma, señala Lissardi, esencialmente discursivo, ha reinado a lo largo de la historia de Occidente, modelando a las personas en sus búsquedas amorosas, mediante el logos, la Iglesia, el Estado y sus leyes.

El paradigma fáunico, en cambio, se caracteriza por privilegiar el apetito sexual, el deseo y la voluptuosidad. En su origen es mudo, pues se manifiesta solo a través de imágenes y representaciones. Si bien ha sido reprimido y rechazado por las instituciones que han regulado la vida y el pensamiento en Occidente, se ha desarrollado de igual manera en la clandestinidad. En sus comienzos, afirma Lissardi, este paradigma fue representado por el sátiro griego y el fauno romano (borrachos, juguetones y sensuales), los cuales se comienzan a diabolizar en el medioevo (Satanás como tentador al pecado), hasta su retorno en el renacimiento, donde resurge la imagen de Dionisos, intentando transgredir el paradigma amoroso que aprisionaba a la sensualidad humana.

El mayor poder de la iglesia, nos dice Lissardi, radica en el poder de perdonar los pecados, de allí que necesite de estos. Al no podemos evitar pecar, la única salvación del individuo depende de ser absuelto, siendo así Satanás la moneda de cambio del confesionario, que habilita el acto de poder de la absolución. Satanás, afirma Lissardi, es el cemento que mantiene unido el edificio del poder eclesiástico, cuyas piezas claves son la confesión (sometimiento) y la absolución (perdón). Tal como un régimen totalitario, Lissardi señala que la Iglesia se inventa un enemigo exterior del que debe proteger al común de la población, para lo cual construye un sistema de control policiaco de la intimidad.

Pero este control ya no es efectivo, pues las personas han cedido ante lo que Lissardi denomina como “cuerpo pornográfico contemporáneo”, donde el paradigma fáunico resurge con toda su fuerza, a través de su cotidianidad en la saturación de imágenes alusivas al sexo, que nos invitan a la exhibición y al ceder al deseo sexual, prohibido durante tanto tiempo por la Iglesia. La intimidad se ha vuelto en un espectáculo y en un vehículo para una serie de pasiones humanas reprimidas, tales como el exhibicionismo y el voyerismo. Vivimos, a juicio de Lissardi, en un proceso de pornografización de la sociedad (arte, moda, publicidad, música).

Según Camus, una forma de escapar de la tiranía de las relaciones con el otro es precisamente mediante el libertinaje, pues su práctica nos despoja de las obligaciones con los demás. A su juicio, en el libertinaje uno no posee sino su propia persona, siendo, por tanto, la ocupación preferida de los enamorados de sí mismos.

Los lugares donde se practica el libertinaje están separados del mundo, de sus promesas y sanciones inmediatas. En el exceso del libertinaje disminuye la vitalidad y, en consecuencia, el sufrimiento. En este sentido, el libertinaje no tiene nada de frenético, pues este no produce más que un largo sueño. El exceso de goce, sostiene Camus, debilita la imaginación y el juicio, volviéndose el estado de ánimo nulo o, al menos, parejo.

De lo anterior se infiere al menos dos cosas; la primera es que el sufrimiento deriva en gran parte de la necesidad de establecer relaciones de poder sobre los otros; la segunda, que una manera de escapar a esto es centrarse en uno mismo, y la mejor manera de esto es entregarse al goce personal que nos permite el libertinaje. Y esta parece ser hoy una de las pocas alternativas que nos queda. Como advierte Camus, para quien está solo el peso de los días se le vuelve terrible. Ya no estando Dios en el mundo, hay que elegirse un amo. Y este amo hoy no parece ser otro que el sujeto mismo, de allí su entrega al hedonismo fáunico desenfrenado.

Eduardo Schele Stoller.

“1984” y la extinción de la palabra

En su obra distópica “1984”, George Orwell nos habla de las “telepantallas”, mediante las cuales los individuos eran constantemente vigilados por un “Gran hermano”. Esta era la principal herramienta para la transmisión de los mensajes del Partido: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza”. Estos aparatos a la larga terminaban por imposibilitar el pensamiento propio y libre. Lo que reina es la uniformidad. No había así nada que escapara al partido, al controlar no solo el presente, sino que también el pasado y el futuro. 

La telepantalla también contribuía al entretenimiento, mediante el cual se buscaba inducir a la inconsciencia. Este trabajo se complementaba con la nueva forma que el Partido pretendía darle al lenguaje a través de la destrucción de centenares de palabras cada día, todo en vista de limitar el alcance del pensamiento y de estrechar la acción de la mente. El ideal es ya no tener que pensar, siendo la ortodoxia del Partido generar la inconsciencia. Es por esto que para Winston, personaje principal de la obra, le pesara más la vaciedad que la crueldad del sistema imperante. Para romper con este enajenante proceder tratará de entregarse al instinto, al caos, al desorden, única fuerza que sería capaz de destruir al Partido, pues, desde el punto de vista de los Bajos (clase social), toda revolución o cambio histórico no ha significado más que un cambio en el nombre de sus amos. 

Sin embargo, Winston no logra avanzar mucho en sus aspiraciones, ya que sus intenciones prontamente son descubiertas. A través de una serie de torturas y vejaciones, se busca que Winston se humille, que pierda carácter y voluntad para volver a la cordura irreflexiva que propone el sistema y el amor incondicional por el Gran Hermano. Exponiéndole a sus peores temores (habitación 101), el Partido logra doblegar la voluntad de Winston, parte esencial del castigo-terapia que busca hacer prevalecer el poder, ya no visto como un medio, sino que considerado como un fin en sí mismo. De aquí en adelante, a lo más que pueden aspirar los ciudadanos es a ser parte del poder, pero para esto, han de dejar de valorarse como individuos, pues el ser humano libre, solo, autónomo, siempre será derrotado por la masa. De allí el lema “La libertad es la esclavitud”. Si se logra, en cambio, que el sujeto se someta plenamente, escapando de su propia identidad, podrá fundirse con el Partido de modo que él pasará a ser el Partido, siendo así todopoderoso e inmortal. 

Esta lógica, propia de los regímenes totalitarios, amenaza también a todos quienes viven en supuestos estados democráticos. Si bien no estamos sujetos a una misma masa, el instinto gregario se mantiene fuerte, queriendo ser partícipe de un determinado grupo y anulando, en consecuencia, la voluntad personal. Es mucho más fácil, como decía Kant, someterse al juicio ajeno, ya sea por pereza o cobardía. Sobre todo, hoy, donde las telepantallas han pasado a dominar no solo el espacio público, sino que también el privado, donde somos constantemente bombardeados de información, sin un mayor derecho a réplica o participación efectiva. La diferencia es que ya no nos domina un solo Gran Hermano, sino que la familia completa. Con la extensión de los panópticos, todos quieren formar parte del espectáculo, uno que está marcado más por la imagen que por la palabra, la que, tal como en “1984” parece en peligro de extinción. 

Eduardo Schele Stoller. 

Por qué es tan relevante la novela 1984?

Hannah Arendt y la pérdida de legitimidad del poder

En un siglo XX marcado por diversas guerras y revoluciones, Hannah Arendt se propone analizar el fenómeno que traspasa este siglo; la violencia, la que usualmente se justifica como un medio válido para alcanzar un determinado fin. El problema es que, producto del desarrollo tecnológico, los medios, entendidos como armas de destrucción masiva, amenazan con acabar con todo posible fin, convirtiendo a la violencia como un fin en sí misma. Arendt también da cuenta de la agresividad que suelen mostrar las protestas de los movimientos que buscan reivindicar los derechos de los oprimidos, caracterizados por una furia desatada, la cual muchas veces termina por convertir los sueños en pesadillas.

Una rebelión estudiantil casi exclusivamente inspirada por consideraciones morales constituye, señala Arendt, uno de los acontecimientos totalmente imprevistos de su siglo, donde la violencia es vista como el único medio de interrupción posible ante los procesos automáticos en el dominio de los asuntos humanos. En este sentido, la violencia siempre se ha visto como una manifestación de poder. No obstante, Arendt identifica algunas importantes diferencias. Por ejemplo, el poder precisa siempre del número, mientras que la violencia puede prescindir de este, ya que descansa en instrumentos. Mientras en el poder se muestra un “Todos contra uno”, en la violencia pude darse como un “Uno contra todos”, pero para esto último se requiere de instrumentos. El poder, en cambio, es una propiedad de un grupo, nunca de un individuo.

Es por esto, nos dice Arendt, que cuando decimos de alguien que está “en el poder” nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. Sin este sustento popular, el poder desaparece. Una persona por sí sola, en consecuencia, no tiene poder. Sin embargo, Arendt afirma que pareciera que la violencia fuera un prerrequisito del poder, no siendo este último más que una fachada, un mero “guante de terciopelo que oculta una mano de hierro”, todo en vista de asentarse o protegerse en el poder. Pero donde las órdenes ya no son obedecidas, la violencia pierde también utilidad, pues difícil es detener las revoluciones cuando se está en desventaja numérica para ejercerla. Donde el poder se ha desintegrado, señala Arendt, las revoluciones se tornan posibles. Es por esto que hasta los regímenes más totalitarios necesitan el apoyo de grupos para asegurar su poder.

A raíz de lo anterior es que Arendt afirma que el poder corresponde a la esencia de todos los Gobiernos, no así la violencia, pues esta tiene un valor solo instrumental, es decir, cuenta siempre como un medio para un fin, pero sin este último, no hay justificación que la sustente. Y lo que necesita justificación por algo, destaca Arendt, no puede ser la esencia de nada. Al contrario, el poder puede valorarse como un fin en sí mismo, siendo lo que termina por legitimar a las comunidades políticas. La legitimación se hace con respecto al pasado, mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra a futuro. De ahí que la violencia, nos dice Arendt, puede ser justificable, siempre y cuando no sea en un futuro muy lejano, pero difícilmente puede ser legitimada.

Es debido a estar razones que Arendt afirma que el poder y la violencia son opuestos, pues donde uno domina falta el otro. La violencia aparece cuando el poder está en peligro. La rabia, por ejemplo, brota cuando existen sospechas de que ciertas condiciones sociales podrían modificarse y, sin embargo, esto no se hace. Reaccionamos con rabia, destaca Arendt, cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia, y es así, precisamente, como comienzan a perder legitimidad quienes están en el poder.

Eduardo Schele Stoller.

Poder, crueldad y utilitarismo en “El príncipe” de Maquiavelo

“El príncipe” es un tratado sobre política que Nicolás Maquiavelo escribe en 1513 durante su confinamiento en la localidad de San Casciano, acusado de haber conspirado en contra de los Médici. La obra está dedicada a Lorenzo II de Médici, duque de Urbino, en respuesta a dicha acusación. Maquiavelo plasmará aquí una serie de estrategias y aptitudes que debería tener un gobernante para mantenerse en el poder, de ahí el constante interés que ha tenido su contenido a lo largo de la historia.

En particular, Maquiavelo se centra en el mantenimiento de los principados nuevos, donde el mal ha de aplicarse todo junto para poder administrar el bien de a poco, y es que, a su juicio, a los hombres hay que conquistarlos o eliminarlos, ya que, si se vengan de las ofensas leves, de las graves no podrán. Si de conquista se trata, Maquiavelo recomienda colonizar, respetando a los débiles, pero avasallando a los poderosos. Para conservar un Estado acostumbrado previamente a regirse por sus propias leyes y a vivir en libertad, contaríamos con tres alternativas; destruirlo, radicarse en él o dejar que se rijan por sus leyes, obligarlo a pagar un tributo y establecer un gobierno para que se encargue de velar por la conquista. No obstante, Maquiavelo nos advierte que el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla: “Quien se haga dueño de una ciudad así y no la aplaste, espere a ser aplastado por ella”, mediante rebeliones que siempre tendrán por baluarte el nombre de la libertad y sus antiguos estatutos.

En este sentido, Maquiavelo afirma que no hay nada más difícil de emprender y manejar que la introducción de nuevas leyes en los gobernados, pues el innovador se transforma en enemigo de todos los que se beneficiaban con las leyes antiguas, de ahí todos los reparos ante una nueva Constitución, y de ahí también la necesidad de que todo profeta se arme antes de imponer sus normas. Por más convencimiento que genere un gobernante, es fácil, nos dice Maquiavelo, que estos dejen de creer, por eso la necesidad de estar preparado para imponerse por la fuerza. El príncipe debe calcular y luchar por su autoridad, no dejando nada a la suerte ni la fortuna, lo cual solo traerá inseguridad.

Para estos fines, Maquiavelo considera totalmente válido el uso de la crueldad, la cual incluso puede ser considerada como buena, en la medida que se aplica de una sola vez y por absoluta necesidad de asegurarse en el poder. Al apoderarse de un Estado, todo usurpador debe reflexionar sobre los crímenes que le es preciso cometer, en vista de evitar ofensas continuas contra los súbitos, lo cual generará en ellos más desconfianza. Las ofensas durando menos, hieren menos. Mientras que, a juicio de Maquiavelo, los beneficios deben proporcionarse poco a poco, a fin de que se saboreen mejor, razón por la cual propone no producir mejoras radicales, tal como las que podrían derivarse de una nueva Constitución.

Por ello, Maquiavelo nos dice que un príncipe hábil debe hallar una manera por la cual sus ciudadanos siempre y en toda ocasión tengan necesidad del Estado, pues solo así le serán siempre fieles, es decir, quien quiera mantenerse en el poder no debe pretender generar la autonomía entre sus gobernados, sino que, todo lo contrario; debe hacerlos dependientes. Es por esto que el príncipe exitoso es aquel que ha aprendido a no ser bueno, pues es más seguro ser temido que amado, ya que la mayoría de los hombres son ingratos, volubles, simuladores, cobardes y ávidos de lucro. El gobernante solo ha de abstenerse de apoderarse de los bienes de sus ciudadanos y súbditos, ya que ellos olvidan antes la muerte de sus padres que la pérdida de su patrimonio.

Si bien no es preciso que un príncipe posea todas las virtudes, si es indispensable que aparente poseerlas. Está bien, destaca Maquiavelo, mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Para esto, quien gobierna debe tratar de tener todo bajo control, no dejando nada al azar o la fortuna, la que, según Maquiavelo, es mujer, por lo que, al igual que ella, precisa ser sumisa y controlada. Por todo lo anterior, Napoleón infiere acertadamente anotando a modo de conclusión en la última página de su ejemplar de «El príncipe»: entonces, para mantenerse en el poder, “el fin justifica los medios”.

Eduardo Schele Stoller.

Nietzsche: más allá del bien y del mal

Todo lo vivo, nos dice Nietzsche, quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza, pues la vida misma, más que deseo de autoconservación, es voluntad de poder. Es necesario, en consecuencia, someter a juicio los sentimientos de abnegación, de sacrificio por el prójimo, es decir, a la moral de renuncia al poder personal. Por el contrario, debemos probarnos de que estamos destinados a la independencia y al mando, no quedando adheridos a ninguna persona, pues toda persona, afirma Nietzsche, es una cárcel, lo mismo aplica para la patria, moral y ciencia. Hay que saber reservarse.

Estas personas corresponden a los filósofos del futuro, aquellos que Nietzsche llama “tentadores”, pues irán en contra de la fe cristiana, del sacrificio de la libertad y del orgullo, en suma, de la mutilación de sí mismo. En vez de la cercanía, es la lejanía lo que define al humano futuro, pues el espacio alrededor suyo crece en media que profundiza su mirada. No como los hombres regidos por el instinto de conservación, los que no pueden más que quedarse en la superficie del mundo, siendo volubles, ligeros y falsos. Estos últimos representan al animal de rebaño; dóciles, enfermizos y mediocres, quienes solo buscan en los sentimientos intensidad, pero no estabilidad.

Nietzsche desaconseja el “conócete a ti mismo” griego, pues a través de tal ejercicio lo que se busca es la objetividad, es decir, algo que causaría el desinterés en sí mismo, ya que pasaría a haber algo superior a nosotros, buscando en realidad allí un escondite para reafirmar los valores del grupo. Es aquí donde se requiere de los espíritus fuertes y originarios para invertir todos los valores dados, son los filósofos del futuro los que van con el martillo en sus manos; destruyendo para construir los valores que vendrán, constituyéndose así en la conciencia malvada de su tiempo, la que no se deja debilitar por el gusto y virtud de la época, todas actitudes que terminan por enflaquecer la voluntad, mediante el juicio y la condena moral, venganza favorita, señala Nietzsche, de los seres espiritualmente limitados.

Para Nietzsche, la cultura superior se basa en la espiritualización y profundización de la crueldad, algo que ya desde los griegos se plasmaba en la tragedia, pero que también gozaban los romanos en el circo, los cristianos en los éxtasis de la cruz y los españoles ante las hogueras o en las corridas de toros. Se necesita de una sociedad aristocrática que diferencie y jerarquice entre los individuos. De alguna forma, Nietzsche cree que, sin la subyugación y diferenciación entre las personas, no podría surgir tampoco el deseo de ampliar constantemente la distancia dentro del alma, esto es, la elaboración de estados siempre más elevados, más raros, más lejanos, más amplios, más abarcadores, es decir, la autosuperación humana.

La sociedad no existe así para sí misma, sino tan solo como infraestructura y andamiaje para que se apoyen en ella una especie selecta de seres, en vista de que puedan elevarse y convertirse en un ser superior, ser que pasará a despreciar al cobarde, miedoso, mezquino y utilitarista, todas actitudes propias de una moral de esclavos, donde lo “malo” es todo aquello que inspira temor, y lo “bueno” las acciones de personas estúpidas y fáciles de engañar, es decir, personas en las que no radica ningún peligro.

El que aspire a cosas grandes siempre ira midiéndose con los demás, evaluando si estos le sirven como medio, obstáculos o lechos pasajeros para reposar, siempre con la vista puesta en el afán de superación personal. El filósofo del futuro, afirma Nietzsche, será como una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos, gruñidos, aullidos e inquietantes acontecimientos. Este sufrimiento más de una vez le hará huir, sin embargo, debido a su curiosidad, no podrá evitar volver a sí mismo una y otra vez, pues no se conforma con la vulgar comunidad.

Eduardo Schele Stoller.

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La Gaya ciencia de Nietzsche

La gaya ciencia coincide con un periodo más optimista de la filosofía de Nietzsche, al reconocer que este libro surge por la necesidad de gozar tras un largo período de privación, dolor e impotencia. Recuperadas las fuerzas, comienza ahora a proyectarse a futuro, emprendiéndose en la búsqueda de nuevas aventuras, de mares nuevamente abiertos, de metas nuevamente accesibles.

Pero este espíritu ha sido liberado solo por el gran dolor sufrido previamente, el cual nos obliga a descender a nuestro último abismo, a despojarnos de toda confianza, de toda benevolencia, de todo ocultamiento, de toda suavidad, de toda solución a medias, donde quizás habíamos colocado antes nuestra humanidad. De la enfermedad de la sospecha grave, afirma Nietzsche, se vuelve regenerado, con una piel nueva, más delicada, más maliciosa; con un gusto más refinado para la alegría; con un paladar más delicado; con unos sentidos más gozosos; con una segunda y más peligrosa inocencia en el goce, más ingenua a la vez y cien veces más refinada de lo que nunca lo había sido antes.

En este sentido, Nietzsche destaca que han sido los espíritus más fuertes y malvados los que hasta ahora han contribuido en mayor medida al progreso de la humanidad, pues nunca dejaron de inflamar las pasiones adormecidas por el orden y la rutina social. Si para obtener el mayor placer se debe sufrir previamente la misma cantidad de desencanto, al pretender disminuir y reducir la propensión de los hombres al dolor, se disminuirá y reducirá también su propensión al goce. Pero es en dolor donde radica la profundidad, pues mediante el placer no se cuestionan las razones ni se mira más allá de si mismo. El dolor disocia, el placer unifica, por ejemplo, convirtiendo cualquier cosa nueva en parte de nosotros mismos. De allí que estar harto de una posesión equivale a estar harto de uno mismo. Y es que mediante la unificación olvidamos que muchas grandezas y bondades exigen que se las mirase a distancia y, sobre todo, desde abajo, no desde lo alto. Soportamos más fácilmente la mala conciencia que la mala reputación.

Sin embargo, nos dice Nietzsche, la creencia en la reputación, el nombre, la apariencia, el valor, el peso y la medida habituales de una cosa, suele ser algo erróneo y arbitrario, lo que ha cubierto las cosas con una capa totalmente extraña a su naturaleza, transmitiéndose de generación en generación, convirtiendo lo que es mera apariencia en esencia. Solo podemos aniquilar tal solidificación de realidad, en cuanto seamos creadores, dando origen a nuevos nombres y valoraciones para crear, a la larga, cosas nuevas.

Para esto, Nietzsche reivindica lo que la tradición asume como cruel, pues vivir, a su juicio, significa arrojar constantemente lejos de uno aquello que tiende a morir. Vivir quiere decir ser cruel con todo lo que hay de débil en nosotros y los demás (agonizantes, miserables, viejos). Es en este sentido que Nietzsche argumenta a favor del arte, pues este nos permite descansar de nosotros mismos al considerarnos a distancia. Debemos gozar siempre que podamos de nuestra locura, para seguir gozando de nuestra sabiduría. Necesitamos un arte petulante, flotante, bailarín, burlón, infantil y sereno, para no perder nada de esa libertad por encima de las cosas que espera de nosotros nuestro ideal.

Sería para nosotros una recaída caer en la moral pues, a causa de nuestra irascible probidad y teniendo que satisfacer excesivas exigencias, acabaríamos convirtiéndonos en virtuosos monstruos y bestias. Debemos ser capaces también de mantenernos por encima de la moral, no solo de mantenernos con la tensión ansiosa de quien teme constantemente resbalarse y caer, sino también de volar y jugar por encima de ella. Pero esto no ocurrirá, señala Nietzsche, hasta que dejen de preocuparnos las sombras de Dios y volvamos a reencontrarnos con la naturaleza pura y liberada. Con respecto a la moral cristiana, por ejemplo, Nietzsche señala que su decisión de considerar que el mundo es feo y malo ha hecho que el mundo sea feo y malo. Es aquí donde el individuo debería determinar su propio ideal, deduciendo de él sus leyes, sus alegrías y sus derechos, mediante los cuales pueda reír, esto es, regocijarse de los prejuicios con la conciencia tranquila, pues los mismos prejuicios no responden en ningún caso a verdades, sino más bien a errores irrefutables.

En consecuencia, Nietzsche nos propone establecer de una forma nueva el peso de todo, teniendo en vista siempre la satisfacción de nuestras esperanzas y dejando atrás todo aquello que nos avergüenza. De hecho, la libertad se entiende como no avergonzarse ya de uno mismo, logrando así emprender la tarea de navegar en la búsqueda de nuevos mundos, donde queden superadas las viejas costumbres, la cobardía y la pereza. Mediante la muerte de Dios, los espíritus libres (los filósofos), son alcanzados por los rayos de un nuevo mañana. Nuestro mar está más abierto que nunca. Todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, sosteniéndose solo por la necesidad de apoyo en algo estable.

La creencia, destaca Nietzsche, es siempre anhelada con más urgencia cuando falta o se agota la voluntad, solo así se ha filtrado el deber en nuestras vidas. El fanatismo es la única «fuerza de voluntad» a la que pueden tener acceso los débiles e inseguros. Convertidos en animales enclenques y enfermos, nos disfrazamos con la moral, en vista de ocultar nuestra mediocridad, angustia y aburrimiento. Nuestra conciencia pasará a estar mediada así por la comunidad. No sabemos, creemos o imaginamos sino lo que puede ser útil al interés del rebaño humano, todo en vista de evadir el miedo y la incertidumbre. Esta condición es la que hemos de superar mediante la reafirmación de la voluntad personal.

Eduardo Schele Stoller.

Galeano y la desmemoria del poder

Galeano realiza una crítica a la memoria del poder, la cual, a su juicio, no recuerda el pasado, sino que lo bendice, al justificar la perpetuación de los privilegios y crímenes realizados. En este sentido, es la memoria de unos pocos la que se termina imponiendo como memoria colectiva.

La memoria se pone así al servicio de los que mandan, los que han impuesto la desmemoria a través de la cultura del consumo, exigiendo comprar, pero condenando todo lo que vende al desuso inmediato. Las cosas, afirma Galeano, envejecen en un parpadeo, para ser reemplazadas por otras cosas de vida también fugaz.

El centro comercial, como templo del consumo, existe fuera del tiempo y del espacio, sin edad, raíz ni memoria. La televisión, señala Galeano, también transmite este mensaje, acribillándonos con imágenes que nacen para ser olvidadas en el acto. Cada imagen sepulta a la anterior. Cada noticia es divorciada de su propio pasado y de las demás. En la era del zapping, no se sabe si cuanto más nos informamos, más conocemos o ignoramos. La cultura de consumo es así una cultura del desvinculo, nos adiestra para creer que las cosas ocurren porque sí. Y es que la impunidad, destaca Galeano, exige la desmemoria.

De esta manera, ya no se hace necesario que el fin justifique los medios, pues son ahora los medios de comunicación de masas los que justifican los fines sociales. Las comunidades de individuos terminan por transformarse en sociedades de consumo, el problema, sostiene Galeano, es que este está prohibido al 80% de la humanidad, todo protegido por la implacable aplicación de una serie de tecnologías de represión y olvido, imponiéndose así la máscara de impunidad, la cual solo deriva en impotencia y la resignación. Sin embargo, si bien el sistema puede ignorar el proceder de todo esto, no puede ignorar que permanece condenado a engendrar de igual forma a sus propios enemigos.

Eduardo Schele Stoller.

Foucault y el poder psiquiátrico

Según Foucault, el poder ya no se ejerce desde fuera, teniendo como límite la corporalidad, sino que el objetivo ahora es parasitar y atravesar los cuerpos con determinadas normas, inculcando en ellos mismos la disciplina y la regularidad. El poder ya no es personalizable. Para Foucault solo hay poder debido a la existencia de la dispersión, relevos, redes, lo cual produce como efecto que se disperse y diferencie en una serie de funciones específicas.

Todo el que quiera ser parte de la comunidad deberá subyugarse a una de estas funciones, delimitando su actividad a una rutina específica. Precisamente el loco, según Foucault, es aquel que no se deja dominar, razón por la cual el principal objetivo de la terapia psiquiátrica se entenderá como un arte de subyugación, domesticación, esto es, como una ortopedia moral que permita la curación. Aquí se aplica también la nueva lógica del poder; en vez de violencia, estrategias, relaciones y practicas disciplinarias (microfísica del poder).

Esta estrategia lo que busca es poder tocar los cuerpos, aferrarse a ellos, tomando control de los gestos, los comportamientos, los hábitos, las palabras. Todo sistema disciplinario, sostiene Foucault, tiende a ser una ocupación del tiempo, la vida y el cuerpo del individuo. Este sistema no requiere para funcionar del juego discontinuo, ritual o cíclico de ceremonias y marcas.

El poder disciplinario requiere un procedimiento de control constante, perpetuamente bajo la mirada de alguien o en situación de ser observado. El principio panóptico consiste en ver todo el tiempo, a todo el mundo, para ajustar el cuerpo, sus gestos, su lugar, sus desplazamientos, su fuerza, tiempo, discursos. El poder disciplinario fabrica cuerpos sujetos, siendo un mecanismo que da fuerza a toda institución. Aunque no haya nadie, sentirse observado en hospitales, escuelas, talleres, prisiones.

El poder psiquiátrico, afirma Foucault, se dio cuando lo real se impuso a la locura en nombre de una verdad poseída, siendo así un operador de realidad frente a la locura. La realidad pasa a concentrarse en la voluntad ajena omnipotente del médico, para lograr someter y vulnerar la afirmación de omnipotencia que hay en la locura. El poder psiquiátrico busca así establecer una realidad determinada mediante el conocimiento y el poder.

Eduardo Schele Stoller.

Girard y Bataille: de la violencia al gasto improductivo

En el éxtasis dionisíaco, cualquier diferencia entre el dios y el hombre
tiende a abolirse. Girard

En la distinción que realiza Georges Bataille sobre el mundo animal y el mundo humano, destaca que el primero es el de la inmanencia y la inmediatez, contrario al segundo, al que se le abre la posibilidad de la trascendencia y, con ello, la fascinación del mundo sagrado, pero también la del terror, la angustia y la nostalgia. Mientras que el animal acepta la inmanencia sin protestas, el hombre, en el sentimiento de lo sagrado, experimenta una especie de horror impotente. Aquí domina lo trascendente, tanto en los dioses como en el espíritu. El mundo real permanece como un desecho del mundo divino.

De forma general, señala Bataille, el mundo de las cosas es sentido como una decadencia. De esta decadencia es la que se intenta escapar a través del sacrificio, pues lo que se busca aniquilar mediante el mismo es lo que haya de cosa en la victima. El sacrificio, afirma Bataille, destruye los lazos de subordinación reales de un objeto, arrebata a la víctima del mundo de la utilidad y la devuelve al del capricho ininteligible. Dentro del plano de lo sagrado, el sacrificio opera como la muerte, pues restituye un valor perdido por medio de un abandono de ese valor.

Según Bataille, sacrificar no es matar, sino abandonar y dar. La ejecución no es más que una exposición de un sentido profundo. Lo que importa es pasar de un orden duradero, en el que todo consumo de recursos está subordinado a la necesidad de durar, a la violencia de un consumo incondicional; lo que importa es salir de un mundo de cosas reales, cuya realidad deriva de una operación a largo plazo y nunca en el instante. El sacrificio es la antítesis de la producción, hecha con vistas al futuro, ya que el consumo que no tiene interés más que por el instante mismo.

Pero la humanidad, destaca Bataille, se ha abandonado a la mera productividad, dejándose guiar por un movimiento que ya no dirige. A través de esto, la masa se ha dejado reducir al orden de las cosas. Ha escapado el pensamiento humano de las rígidas determinaciones del orden mítico para entregarse ahora a la obra de la ciencia, en la que los objetos son clara y distintamente conocidos. Introducida la claridad en la conciencia y la razón, se ha alejado el hombre de sí mismo. Este es el retorno, nos dice Bataille, a la situación del animal, pues niega la diferencia entre el objeto y yo mismo, igualándonos, en consecuencia, al mero estado de cosa.

Por su parte, Girard afirma que la función del sacrificio se relaciona con la protección de la colectividad ¿Ante qué? pues ante su propia violencia, desviándola a víctimas externas. Cuanto más visible y preponderante es el sacrificio, más viva y sólida es la institución, al restaurar la armonía, reforzar la unidad y propiciar el orden social. El sacrificio impide así que se desarrolle la violencia. Los comportamientos religiosos apuntan, por tanto, paradójicamente, a la no-violencia a través de la violencia.

Pero al entrar el sacrificio en crisis se pierde la diferencia entre violencia impura y violencia purificadora, esparciéndose como consecuencia ésta última por la comunidad. Lo mismo ocurre con la religión, cuyo objetivo es impedir el retorno de la violencia recíproca. Esto puede verse, por ejemplo, en los mitos, en los cuales suele abundar la cólera y el castigo. Este tipo de violencia suele surgir cuando la comunidad sufre de algún tipo de crisis, emprendiéndose ahora, afirma Girard, la caza ciega de algún tipo de chivo expiatorio, intentando convencerse la comunidad de que sus males dependen de un único responsable. El sacrificio en estas circunstancias tiene una función catártica y fundacional, por lo que pasa a valorarse como el origen de todo aquello que es preciado para los hombres.

Pero hoy las festividades ya no son entendidas como ritos valorables por presentar la posibilidad de transgredir las prohibiciones, como una conmemoración de la crisis sacrificial o como una preparación para la misma. La función de la fiesta original señala Girard, no es diferente de la de los restantes ritos sacri­ficiales. Ahora cada vez más se van borrando los aspectos rituales, limitándose la fiesta a una mera licencia de esparcimiento. El decaimiento de mitos y ritos, esto es, del pensamiento religioso, va de la mano con la crisis sacrificial y con esto, se pierde la oportunidad de sustraer al hombre de su violencia, a fin de protegerle de la misma. El hombre pasa así a convertirse en una amenaza permanente. Lo religioso, a juicio de Girard, nos libera de este yugo. Y es que sus ritos no estarían orientados hacia la vio­lencia, sino que hacia la paz.

Pero si actualmente, como expone Bataille, el rito queda reducido a un mero descanso de la actividad social productiva, no queda ya lugar para el libre gasto del excedente de energía, tales como el lujo, los duelos, las guerras, la construcción de monumentos, los juegos, los espectáculos, las artes y la perversidad. Y es que Bataille parte del supuesto que el organismo vivo recibe en principio más energía de la necesaria para el mantenimiento de la vida. La energía excedente, considerada como riqueza, puede ser utilizada para el crecimiento de un sistema o para gastarlo improductivamente.

Los excesos de fuerza son los factores más peligrosos para una comunidad, de allí que desde la antigüedad se haya buscado su descongestión a través de fiestas o la construcción de monumentos. Mientas que nosotros hemos priorizado la creación de una serie de servicios que buscan facilitar la vida, cuyos excedentes llegan a ser tales que se gastan en guerras y conflictos armados. Para evitar la autodestrucción deberíamos, señala Bataille, encauzar la producción excedente hacia la extensión racional de un crecimiento industrial costoso, o hacia las obras improductivas disipadoras de energía.

Eduardo Schele Stoller.