El demonio neón y la muerte de la belleza

La película The Neon Demon (2016) del director danés Nicolas Winding Refn puede ser considerada como una obra que ilustra el estado del arte actual o, al menos, la concepción estética de turno. Esta reseña alude a escenas de la película (spoilers), por lo que recomendamos verla antes de continuar. 

La historia se centra en Jesse (Elle Fanning), aspirante a modelo, quien, mudándose a Los Ángeles, logra ser tempranamente reclutada como musa de un magnate de la moda (Alessandro Nivola). Jesse, de una belleza pura y virginal que haría morir de envidia al mismo Apolo, se convierte en objeto de deseo de todos quienes la rodean. 

En El banquete de Platón, hay un discurso que calza perfecto con la forma en que Jesse es valorada por su entorno. En el diálogo, Sócrates recapitula parte de la discusión señalando que Eros sería amor de lo que se tiene necesidad, esto es, amor por lo bello. Pero si esto es así, entonces Eros no posee la belleza, y tampoco, al ir unidas, las cosas buenas. Allí Sócrates recuerda el discurso dado alguna vez por Diotima, filósofa que afirmara que Eros no sería un Dios, ya que no posee las cosas buenas, bellas y, en consecuencia, la felicidad. Sería más bien un gran demon que está entre lo divino y lo mortal. 

Con su belleza, Jesse aquí representaría lo divino, mientras que las modelos que la envidian serían simples mortales que necesitan de su belleza para elevarse del averno en el que se mueven diariamente. Para Diotima, el amor es el deseo de poseer el bien, pero también de procrear en lo bello, referido tanto al cuerpo como al alma. El amor, afirma Diotima, no es amor de lo bello, como cree Sócrates, sino que amor de la generación y procreación en lo bello, en lo que sería una profunda búsqueda de algo eterno e Inmortal. Esto queda patente cuando las modelos terminan asesinando a Jesse, en lo que pareciera ser un rito de origen dionisiaco, no solo le quitan la vida, sino que también ingieren su cuerpo, pues solo así pareciera que pueden ser parte de lo bello.  

Contrario a varias doctrinas estéticas, aquí lo bello no sería objeto de contemplación desinteresada, sino que de consumo y destrucción. El deseo, como sostenía Zygmunt Bauman, es el anhelo de consumir, de absorber, devorar, ingerir, digerir y aniquilar. El deseo no necesita otro estimulo más que la presencia de alteridad. Esa presencia es siempre una afrenta y una humillación. El deseo es precisamente el impulso por vengar la afrenta y disipar la humillación. Es la compulsión de cerrar la brecha con la alteridad que atrae y repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su evasiva y obstinada otredad. El deseo es el impulso por despojar la alteridad (Jesse) de su otredad y, por lo tanto, de su poder. A partir de ser explorada, familiarizada y domesticada, la alteridad debe emerger despojada del aguijón de la tentación. El deseo es así también, destaca Bauman, un impulso de destrucción y de muerte. 

Este viraje de la estética de una contemplación desinteresada de lo bello al consumo y destrucción de este queda patente en la película cuando una de las modelos antropófagas de la belleza de Jesse termina vomitando uno de sus ojos, órgano que siempre ha estado sujeto a una serie de simbolismo en la historia del arte. Pensemos, por ejemplo, en la polémica obra Historia del ojo de George Bataille o el cortometraje Un perro andaluz de los surrealistas Luis Buñuel y Salvador Dalí. En todos estos casos, las respectivas escenas donde se profana el ojo nos ilustran lo aquí señalado: este ya no es un órgano para la contemplación, sino para el uso, gasto y goce de los sentidos. El ojo es así despojado de su función original, erradicándose de su posición natural, para formar ahora parte de las cavidades que solo buscan la degeneración. Es por esto por lo que el expulsado ojo de Jesse del vientre de una de las modelos es rápidamente ingerido por otra, como queriendo mostrarnos que todo intento por resucitar la contemplación de la belleza clásica está condenado al fracaso. 

Eduardo Schele Stoller.

Lo feo, lo obsceno y lo cómico como formas de conciencia

A menudo, nos dice Umberto Eco, la atribución de belleza o fealdad se ha hecho atendiendo no a criterios estéticos, sino más bien a criterios políticos y sociales. Marx, por ejemplo, consideraba que la posesión de dinero puede suplir la fealdad, pudiendo evadir su fuerza ahuyentadora mediante el poder de compra y consumo. No hay carencias físicas para que el que le sobra el dinero. En este sentido, el poder y carisma pueden opacar la fealdad original. Sin embargo, decir que tanto la belleza como la fealdad son conceptos relacionados con las épocas y culturas, no significa que no haya habido intentos de definirlos bajo patrones más objetivos (Seguir leyendo)

Sloterdijk: el caótico viaje del pensamiento moderno

Estar en el mundo, nos dice Peter Sloterdijk, significa estar abandonado en lo oscuro, siempre y cuando nos empecinemos en salir del rango de lo aparente, pues dentro de este (el mundo de la vida) se renuncia a la pregunta a cambio de orientación en la vida. Al principio no fue la palabra, sino la desazón que busca palabras. Es de esta desazón de la que antaño buscaba salir el ser humano mediante los mitos, tratando de iluminar la oscuridad ya aludida. Si bien el mito no suprime la desazón, la hace soportable en la medida que la explica y narra las cosas del mundo, ya que cualquier historia es mejor que ninguna historia. En el mejor de los casos, nos dice Sloterdijk, el mito impide que aparezca la desazón, siempre y cuando la explicación logre anticiparse al sentimiento.

Es la expulsión del paraíso la que, desde el relato, da inicio al proceso de la libertad humana, pues abre el camino de la acción propia. Sloterdijk sostiene que es la desobediencia originaria bajo el árbol del conocimiento la que proporciona la primera prueba del despertar de las fuerzas racionales. Despojados de la pereza del paraíso buscamos luego un paraíso mejor, activo y reflexivo, accediendo ahora a él por el esfuerzo propio y mediante el uso de nuestras propias capacidades cognitivas.

En lugar del pecado original hereditario, Sloterdijk señala que en los seres humanos modernos aparece el descubrimiento de la herencia real como carga y oportunidad. Cuando el mundo moderno se hace realmente moderno adopta la forma de un experimento sobre la admisión de ambivalencias, pero reconociendo la riqueza de la vida ya no en su trascendencia (Platón), sino que en la inmanencia.

Para los verdaderos contemporáneos ser-moderno consiste en fundirse con la movilización; ya no solo debe estar ebrio el marinero, sino que toda la embarcación. Este navegar nos ha liberado de la carga del origen, no solo abriendo caminos nuevos, sino que también permitiendo ir socavando otros a la medida que avanzamos. Pero este viaje se realiza a costa de poder comprender y controlar buena parte del paisaje. Se comienza a entender, advierte Sloterdijk, que el caos es la regla de la que el orden es la más improbable de las excepciones. Como pensaba Neurath, parecemos condenados a rehacer en mar abierto el barco de la civilización moderna sin poder llevarlo nunca a un dique para una revisión completa. Percibimos síntomas de que el barco, reparado frenéticamente, se desmantela por sí mismo en plena navegación. De allí que no parezca prudente trazarse metas o destinos muy lejanos.

Quizás por lo anterior es que Sloterdijk considera razonable pasar de imágenes náuticas a aeronáuticas: de una navegación sin diques a una aviación sin pistas de aterrizaje. El «curso del mundo», advierte, se asemeja a la caída controlada hacia delante, que entre pilotos se llama volar. Pero a estos vuelos contemporáneos les está prohibida la idea de aterrizaje, y parece, además, no haber mitos para amortiguar nuestra necesaria caída.

Eduardo Schele Stoller.

Forsyth: Apología de la borrachera

Mark Forsyth no teme en afirmar que antes de ser humanos fuimos bebedores. Si comenzamos a cultivar no fue porque quisiéramos comida, sino que alcohol. Alrededor del 9.000 a.C. inventamos la agricultura porque, según Forsyth, queríamos emborracharnos regularmente. William James sostenía, por ejemplo, que el dominio del alcohol sobre la humanidad se explica su capacidad para estimular las facultades místicas de la naturaleza humana, generalmente aplastadas por los datos duros de la sobriedad. La sobriedad disminuye, disgrega, niega; mientras que la embriaguez expande, une y afirma. La conciencia del borracho es una parte de la conciencia mística, y nuestra opinión total de ella debe encontrar su lugar en nuestra opinión de ese todo más grande. Esto es algo que se sistematiza aún más con el nacimiento de nuestra cultura occidental. Los griegos, de hecho, lo vieron como un medio de reflexión.

Desde el punto de vista de Platón, señala Forsyth, emborracharse era como ir al gimnasio: la primera vez te sientes mal y adolorido, pero la práctica hace al maestro. Si podías beber mucho y comportarte, entonces eras un hombre virtuoso. Al hacerlo en público, podías mostrar a los demás que eras un hombre ideal, luciendo en la práctica la virtud del autocontrol incluso bajo la influencia del alcohol. La virtud debía demostrarse incluso en la embriaguez, manteniendo la nave estable en el tormentoso mar del vino. Esto se ejercía en el symposium mediante una metódica borrachera, donde se debía beber el vino antes de que este fuese mandado a rellenar por el anfitrión, quien imponía el ritmo para beber. Por ejemplo, se dice que Sócrates lograba beber grandes cantidades de alcohol en estos eventos sin jamás embriagarse.

Quizás esta práctica casi ritual de los filósofos griegos tenga que ver con una característica del alcohol que destaca Forsyth; el alcohol nos hace decir la verdad. Si la política está plagada de mentiras y mentirosos ¿No tendría sentido atiborrarlos de alcohol a todos? La filosofía de esta época buscaba encarecidamente la verdad, de allí quizás la importancia del alcohol como medio para alcanzarla, o al menos asegurarse de la veracidad de los juicios de quienes participaban de los symposium. La borrachera lograría así descubrir el velo de la verdad, accediendo al plano oculto de la existencia social, develando a su vez nuestras verdaderas intenciones y personalidades.

Forsyth distingue entre culturas húmedas y culturas secas. En las primeras, hay un mayor relajo con respecto al alcohol, la borrachera es algo cotidiano pero rara vez hasta perder el sentido. Las secas registren su uso, pero cuando lo permiten, se revientan. Donde hayan existido humanos, sostiene Forsyth, estos se han reunido para embriagarse. Sin importar lo justas o buenas que estas sean, cada cierto tiempo necesitamos escapar de ellas, aunque sea por puro aburrimiento. Nunca se está aburrido mientras se está ebrio. Quizás de esto es lo que quiere escapar compulsivamente nuestra cultura.

Eduardo Schele Stoller.

Onfray y la historiografía filosófica

A juicio de Michel Onfray en el reino de la filosofía oficial triunfan las fábulas dogmáticas, pues no se pone en tela de juicio las producciones de su historiografía. De hecho, ésta ni siquiera forma parte del corpus de estudio filosófico; no se filosofa acerca de la construcción de la historia de la filosofía ¿Hay neutralidad en la historiografía oficial que se enseña? ¿O es también ésta ideológica?

Onfray se la juega por la no neutralidad y el sesgo ideológico de la historiografía filosófica dominante, al preguntarse, por ejemplo, bajo qué principios y objetivos ha sido escrita. Ésta ha considerado a Sócrates como el mesías inmolado que encarnar la revelación filosófica inteligible, y a Platón como su apóstol. Antes de él, después de él. La historiografía dominante ha destacado el momento platónico, el cristiano y el idealismo alemán.

Por medio del prejuicio, afirma Onfray, no se lleva a cabo el cuestionamiento ¿Dónde quedan los sofistas, cínicos y epicúreos? El platonismo le declara la guerra a todo lo que celebra la pulsión de la vida, siendo que filosofar, destaca Onfray, es hacer viable y vivible la propia existencia, allí donde nada es dado y todo debe ser construido. No se filosofa en base a un objetivo netamente teorético y elitista, sino que en base a uno práctico, existencial y cotidiano.

No se filosofa en la escuela, la universidad o lugares cerrados, sino en el teatro abierto del mundo y de la vida cotidiana. La palabra, afirma Onfray, es para intercambiar, comunicar y exponer, no para separar. El sentido de la teoría es la práctica, traducida en una filosofía utilitarista y pragmática, que considere, por ejemplo, a la muerte como conducente a la serenidad, entendiendo que lo esencial consiste en no morir en vida, en no ser un muerto en vida. Hay muchos, señala Onfray, que nunca aprendieron a vivir, o sea, que nunca vivieron realmente. La influencia de las filosofías trascendentalistas no habrían hecho más que perpetuar este error.

Eduardo Schele Stoller.

El amor en el Banquete de Platón

Dos son los discursos que acaparan la atención en el Banquete de Platón; el de Pausanias y el de Diotima. Para el primero, el amor se dirige principalmente a lo masculino, pues considera que el hombre encarna lo más fuerte e inteligente por naturaleza. En relación con esto, realiza incluso una aclaración con respecto a la pederastia (práctica común entre los griegos) al considerarla como amor ya cuando los jóvenes empiezan a tener cierta inteligencia (cuando empieza a crecer la barba).

De todas formas, el amor para Pausanias se centra más en el alma que en el cuerpo. Radica en la estabilidad, algo que el cuerpo no puede cumplir como condición, pues prontamente se marchita con el paso del tiempo. El que está enamorado de un carácter, en cambio, permanece firme a lo largo de toda su vida al estar íntimamente unido a algo estable. Según Pausanias, se ama entre lo masculino por sabiduría, al intentar abrazar lo que es similar a ellos. El amor es el deseo de recuperar la integridad originaria, separada posteriormente por la divinidad.

Sócrates recapitula lo expresado en el diálogo señalando que Eros sería entonces amor de lo que se tiene realmente necesidad; amor por lo bello. Pero si esto es así, entonces Eros no posee la belleza, y tampoco, al ir unidas, las cosas buenas. Allí Sócrates recuerda el discurso dado alguna vez por Diotima, quien afirmara que Eros no sería un Dios, ya que no posee las cosas buenas, bellas y, en consecuencia, la felicidad. Sería más bien un gran demon que está entre lo divino y lo mortal.

Para Diotima, el amor es el deseo de poseer el bien, pero también de procrear en lo bello, referido tanto al cuerpo como al alma. Este proceso no llega a producirse en lo que es incompatible, lo que pasa a identificarse a su vez con lo feo. El amor, afirma Diotima, no es amor de lo bello, como cree Sócrates, sino que amor de la generación y procreación en lo bello, en lo que sería una profunda búsqueda de algo eterno e Inmortal. El amor es también amor de la inmortalidad.

Eduardo Schele Stoller.

La noción de justicia en Sócrates

En general, los griegos consideraban que bien y belleza eran dos aspectos inseparables. Lo bello es la causa del bien. Por esta misma razón es que lo bello sería deseable. Lo feo, consecuentemente, estará relacionado a su vez con lo malo. Dicho esto, Sócrates formula la siguiente pregunta: ¿Es mayor mal cometer injusticia o recibirla? El argumento de Sócrates en Hipias Mayor (Platón) es claro; es peor cometerla. Su argumento gira en torno a que quien es culpable de cometer injusticias lleva una vida infeliz y desgraciada, pues se condena a vivir con un alma malsana, corrompida, enferma. Lo malo se identifica así con lo feo.

Calicles, por su parte, le rebate a Sócrates el que esté intencionalmente confundiendo y mezclando dos dimensiones distintas; la natural y la legal. Por naturaleza, según Calicles, es más feo todo lo que es más desventajoso, tal como sufrir injusticia. Pero por ley es más feo cometerla. Llegado a este punto Calicles expone una crítica a la dimensión legal del problema, pues, a su juicio, quienes establecen las leyes son los débiles, la multitud, con el fin de atemorizar a los más fuertes y capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos. Establecen así que es injusto tratar de poseer más que los otros. Sin embargo, por naturaleza, afirma Calicles, es justo que el fuerte tenga más que el débil y, con esto, que lo domine.

Luego de recibir una serie de ataques personales, Sócrates responde de manera magistral, demostrando todas las virtudes argumentativas que se le han reconocido a su método filosófico. Primero le pregunta a Calicles si no es cierto acaso que la multitud es por naturaleza más poderosa que un solo hombre. Al ser esto así, y al imponer efectivamente esta multitud las leyes, Sócrates une de un solo golpe lo que es por naturaleza con lo que es por legalidad, derivando esta última de la primera. Si la multitud es por naturaleza más poderosa, sus leyes serán las más bellas y, en consecuencia, también lo será el principio de que los justo es conservar la igualdad y que es más vergonzosos cometer injusticia que recibirla.

En conclusión, no solo por ley es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla, sino también por naturaleza. Esto no solo nos muestra la maestría en el manejo de la dialéctica por parte de Sócrates, sino que también la obsesión griega, sobre todo de Platón, por la unificación. Ante la separación de Calicles en dos dimensiones, lo natural y lo legal, Sócrates (Platón), siente la necesidad de derivar el uno del otro, en consecuencia, con la triada naturaleza-belleza-bondad, algo que Platón profundizará más con la teoría de las ideas.

Eduardo Schele Stoller.