Empirismo vs racionalismo: el caso de Helen Keller

Helen Keller nace un 27 de junio de 1880 en Tuscumia, Alabama, Estados Unidos. Producto de una enfermedad, a los 19 meses de vida queda sorda, ciega e incapaz de hablar ¿Podemos siquiera imaginar cómo es el mundo sin poder ver ni escuchar? En su primera infancia, Helen Keller carecía de todo tipo de conciencia sobre sí misma y los demás, quedando sometida solo al dictamen de sus instintos, deseos y necesidades básicas.

Por medio de un instituto, sus padres se contactan con Ann Sullivan, institutriz que la acompañará durante gran parte de su vida y quien le enseñará a comunicarse mediante el tacto y la asociación de estímulos en su mano. Keller llega a señalar que logra ver gracias a su mano, herramienta que se le vuelve esencial para el conocimiento del mundo externo. De hecho, destaca que los videntes descansan mucho en este sentido, dejando de palpar las cosas por sí mismos. Grave error, pues, a su juicio, es en el tacto en en donde reside tanto el amor como la inteligencia.

En todas sus experiencias y pensamientos tiene la conciencia de una mano. Las ideas que crean su mundo radican en las impresiones táctiles que adquiere mediante su mano. A pesar de que tales estímulos aparecen desprovistos de color y sonido, aun así, señala Keller, estos le proporcionan un sentido de poder, belleza o incongruencia, a raíz de la unión y orden que realiza su mente mediante la imaginación, la cual corona la experiencia de sus manos.

Keller la atribuye así una mayor importancia al entendimiento, pues de hecho es así como puede corroborar su existencia. Siguiendo a Descartes, considera que su existencia humana está garantizada más por su pensamiento, ya que ni el silencio ni la oscuridad han podido opacar su imaginación y creatividad. La ausencia de sentido, afirma Keller, no apaga las facultades mentales ni distorsiona la visión de mundo de una persona. En su caso, la ceguera y sordera no pervertía el orden interno del intelecto. La única oscuridad carente de luz es la de la ignorancia. De lo que se trata en el plano del conocimiento, a juicio de Keller, es, de hecho, poder trascender nuestros sentidos inmediatos, por eso afirma que “es más difícil enseñar a pensar a un ignorante que enseñarle a un ciego inteligente a ver la grandeza del Niagara”, pues para lo último se requiere de ideas y valoraciones, las cuales van muchas veces más allá de nuestros sentidos (pensemos, por ejemplo, en la concepción de lo “sublime”). Sería mejor navegar en el mar de la ceguera, pero teniendo sentimiento e inteligencia, que contentarse con el simple acto de mirar.

Nuestro conocimiento, destaca Keller, es mayoritariamente una construcción imaginaria. Aquí nos pide pensar, por ejemplo, en los filósofos antiguos, los cuales, careciendo de los medios técnicos o tecnológicos para poder contrastar sus hipótesis, aun así pudieron desarrollar su imaginación. En los más altos momentos creativos nos liberamos de las amarras de los sentidos, alzándonos en fuertes y ágiles alas espirituales del intelecto. Al respecto Keller llega a afirmar que el orden, la proporción y la forma no pueden generar por sí mismos en la mente la idea abstracta de belleza, a menos de que ya exista una inteligencia del alma que pueda dar vida a los elementos. Muchas personas teniendo ojos perfectos, son ciegos en sus percepciones, al carecer de estas ideas.

Antes de que su maestra le enseñara, no sabía el significado del “yo soy”. Keller señala que vivía en un mundo que no era un mundo, pues ni si quiera era consciente de que estaba viva, actuaba o deseaba. No había en ella voluntad ni inteligencia. Era impulsada hacia los objetos y actuaba por un ciego ímpetu natural. Su vida interior era un vacío sin pasado, presente o futuro. Solo cuando aprendió el significado del “yo”, descubrió que era algo y comenzó a pensar. Keller afirma que no fue el sentido del tacto lo que le dio tal tipo de conocimiento, pues este siempre lo tuvo, sino que fue el despertar de su alma lo que le otorgó a sus sentidos el valor, nombres y cualidades de los objetos. El significado de las cosas radicaría así en la conciencia, de allí que haya podido desarrollar su inteligencia muy por sobre la mayoría de personas que sí poseen todos sus sentidos, pues estos, a juicio de Keller, no garantizan un mayor conocimiento, sino que, por el contrario, muchas veces lo obstaculizan.

Al respecto, Keller señala que la filosofía nos ha enseñado lo poco confiables que pueden ser nuestros sentidos para fundamentar el conocimiento y cómo la razón tiende a corregir, por ejemplo, los errores de la vista y sus ilusiones. Tanto en el ciego como en el que puede ver hay un absoluto que otorga verdad a lo que sabemos que es verdad, orden a lo que está ordenado, belleza a lo que es bello y la posibilidad de contacto a lo que es tangible. Similar al idealismo de Platón, Keller considera que debemos ir más allá de la evidencia limitada de nuestras sensaciones para reconocer que es nuestra mente la que nos impulsa a reconocer que estamos en un mundo de orden intelectual, de belleza y armonía. En tal mundo, considerado para Keller como el mundo real, la sordera y la ceguera no existen. Es más, en el mundo de lo inteligible, con mis cinco sentidos, puedo ser perfectamente un discapacitado, incluso más que un ciego o sordo en el mundo físico, donde siempre, a la larga, terminan por adaptarse.

Eduardo Schele Stoller.

Spengler y la sublimación del terror en el pensamiento

Para el filósofo e historiador alemán Oswald Spengler, cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad, esto es, tiene un ritmo. En cambio, lo micro cósmico tiene polaridad, se expresa como oposición. Todos los estados de la conciencia son, destaca Spengler, oposiciones entre dos polos, tales como: los sentidos y los objetos, el yo y el tú, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad. Toda conciencia es así tensión, dilatación y oposición.

Sentir viene a ser precisamente el darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir, afirma Spengler, es darse cuenta de las oposiciones micro cósmicas. He aquí una diferencia con lo vegetativo, pues la planta existe; más no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible. Para realizar este descubrimiento es esencial el fenómeno de apertura que implica lo luminoso.

La experiencia íntima de la profundidad señala Spengler, es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Tal centro es el punto que llamamos yo. El yo es así un concepto visual. La noche, en consecuencia, adquirirá cierta afinidad con la muerte y el terror a lo invisible. El más allá, lo divino, como todo aquello que empieza donde terminan los límites del mundo luminoso. La salvación consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos. El encanto de la música, por ejemplo, radicará en la redención que representa, pues es el único medio artístico que se haya fuera del mundo luminoso, único mundo que conocemos. La música, sostiene Spengler, es la única que puede sacarnos del mundo, quebrantando el conjuro de la luminosidad imperante, de la dominación del sentido de la vista.

Lo anterior, según Spengler, también tendrá consecuencias para el lenguaje, pues, si el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, nuestros conceptos son abstraídos de la visión, siendo la lógica, por tanto, un mundo imaginario de luz. La palabra, que era originalmente el nombre de una cosa vista, se transforma en el signo de una cosa pensada, en un concepto. No obstante, advierte Spengler, nunca aprehendemos exactamente el sentido de esos nombres, ni usamos dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona.

Este problema surge al aparecer el pensamiento, esto es, cuando separamos la intelección de la percepción. La distinción entre entendimiento y sensibilidad ha creado, señala Spengler, la fatal oposición entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como una mera apariencia o engaño de los sentidos, y el otro mundo representado, en el cual se mueven los conceptos. De ambos, solo este último pasó a representar el mundo verdadero o el mundo en sí. El yo pasa a convertirse, consecuentemente, en intelección pura, desvalorizándose así lo corporal, llegando a creer, afirma Spengler, que a través de la mirada interior lograremos penetrar en lo recóndito de las cosas reales, formando representaciones sobre representaciones, mediante una serie de grandes arquitecturas ideológicas.

Es esta oposición la que da forma a toda la historia de la humanidad. Una historia que ha tratado de hacer prevalecer el poderío del pensamiento, decretando que el cuerpo es una mera representación de este, cuando en realidad es el cuerpo el que domina, dando principio o fin a la actividad del pensamiento. La existencia, afirma Spengler, puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. El pensamiento domina solo en el reino de los pensamientos. Las verdades son determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas, lo cual quiere decir que ya no tienen nada que ver con la vida. Para el animal no hay verdades, solo hechos. La vida puede vivir sin pensamiento, pero el pensamiento es solo un modo de la vida.

Así, si bien con el hombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo, este nace, señala Spengler, del pánico a los hechos de la vigilia, miedo que nos impulsa a unirnos y a querer, a través de la palabra, recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres, en lo que sería una forma de terror sublimado. Con el nombre, afirma Spengler, queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre, constituyéndose esta en la mayor peripecia en la historia del alma humana.

Pero esta peripecia no puede ser más que efímera, pues, en el reino de los hechos, el dominio del espíritu a través de la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa solo en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo logra substituir a la realidad. De allí la pertinencia de la pregunta que nos hace Spengler: ¿es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? En cualquier caso, ¿Qué hemos hecho con esta creación? Al parecer, como hemos visto, lo único que hemos logrado con las producciones del intelecto, es esconder el profundo terror que nos causa el mundo perceptual de la vigilia, único mundo que efectivamente padecemos como real.

Eduardo Schele Stoller.

La belleza según von Hartmann

Para Eduard von Hartmann, la belleza descansa en ciertas combinaciones de luz, color, tonalidad y sonido, lo cual quiere decir que la belleza misma no puede tener su puesto en las cosas como tales, prescindiendo de nuestra percepción. Lo que es bello no es la obra de arte objetivamente real, sino solo el fenómeno subjetivo que porta en su conciencia el artista o cualquier otra persona al contemplarla. Dependerá del artista crear cosas que, aunque no sean ellas mismas bellas, al menos han de ser la causa de que susciten imágenes perceptivas bellas en seres humanos normalmente organizados.

Si bien lo bello para von Hartmann adhiere exclusivamente al fenómeno subjetivo como contenido de la conciencia, el hecho de que el fenómeno subjetivo percibido sea bello no depende de la actividad preconsciente del sujeto que lo produce, sino de la forma y manera de la constitución de la cosa en sí que determina esa actividad. Lo bello como fenómeno subjetivo no es algo unilateralmente producido, por la cosa o el contemplador, sino el producto de ambos factores. De ahí que midamos el valor de un cuadro o estatua en función de su capacidad para sugerirnos la sensación de lo bello.

Lo bello, afirma von Hartmann, reside siempre en la apariencia, ya sea en la de los sentidos o en la de la fantasía y, por consiguiente, siempre radica en el fenómeno subjetivo. Lo bello es puramente ideal, y su realidad es solo la realidad ideal de un contenido de conciencia efectivamente percibido. Ahora bien, von Hartmann destaca que solo están en condiciones de producir percepciones bellas aquellos de nuestros sentidos en los que puede separase psicológicamente el fenómeno subjetivo de realidad que lo suscita (vista, oído). Los sentidos inferiores, cuyas percepciones son inseparables de la realidad, solo nos permiten disfrutar de lo agradable, pero no de lo bello.

Solo la reproducción en la fantasía de los sabores, olores y percepciones sensibles posee aquella separabilidad de la realidad que les permite ser incluidas en el ámbito de lo bello. Lo bello se corresponde con los sentidos superiores, pero de ser esto así, la apariencia estética es puramente ideal, es decir, no tiene nada que ver con la realidad, pues viene a ser un mero contenido de la conciencia, esto es, una mera expresión simbólica de un contenido anímico o espiritual. Lo bello se abstrae de cualquier realidad efectiva del contenido expresado, al que pone como algo puramente ideal, hipotético o posible.

Como la apariencia estética y su contenido son puramente ideales, von Hartmann señala que también la estética deberá ser puramente idealista, desconociendo, por tanto, la esencia o un fundamento realista de la misma. La apariencia estética solo será verdadera si se remite a ser apariencia pura, lo cual solo sucede si el yo del contemplador se olvida de sí mismo y se sumerge o pierde en su interior.

En suma, lo bello no es algo que se pueda alcanzar mediante la reflexión, sino que solo a través de la percepción, pero una despojada de los componentes teóricos. Lo asombroso no es por tanto que exista lo bello, sino que ciertas cosas o fenómenos nos parezcan como tales. Y esta posibilidad más que radicar en lo externo, viene precodificado, como diría Kant con la dimensión de lo a priori, en nosotros mismos. Es en la percepción idealizada o simbólica del sujeto en donde radica la condición de posibilidad de lo bello.

Eduardo Schele Stoller.

El amor según Ortega

A juicio de Ortega y Gasset, desear es tender a la posesión de algo, muriendo automáticamente cuando logra satisfacerse. El deseo tiene un carácter pasivo, pues cuando deseamos, pretendemos que el objeto venga hacia nosotros, siendo así el centro de gravitación donde esperamos que las cosas vengan a caer. El amor, en cambio, es una insatisfacción y actividad eterna, ya que bajo él somos nosotros quienes van al objeto. En el acto amoroso es la persona la que sale de sí. En el amar abandonamos la quietud, en un emigrar constante, no instantáneo como en el desear. No es un golpe único, sino una corriente. El amor es, sostiene Ortega, un acto centrífugo del alma que va hacia el objeto en flujo constante.

Otra visión a la cual se refiere Ortega para su análisis es a la de Stendhal, quien califica al amor como un error, basado en una mera ficción, pues nos enamoramos cuando sobre otra persona nuestra imaginación proyecta inexistentes perfecciones. Basta que se desvanezcan tales fantasmagorías para que el amor muera. En este sentido, Ortega señala que el amor no solo no ve lo real, sino que además lo suplanta. Enamorarse es sentirse así encantado ante alguna supuesta perfección, la cual, probablemente, ni si quiera existe.

Este ir hacia el objeto idealizado hace que la atención se fije más tiempo de lo normal en un mismo objeto, convirtiéndose así en una manía. El maniático, afirma Ortega, es un hombre con un régimen de atención anómalo, característica presente en casi todos los grandes personajes de la historia ¿Qué diferencia a unos de otros? A juicio de Ortega es el objeto de obsesión, que puede resultar útil o no a ojos de los demás. Nada nos define tanto como cuál sea nuestro régimen atencional. Pero es aquí donde Ortega da con un síntoma muy propio de nuestro tiempo; la ligereza y mareo con que la atención resbala de objeto en objeto, no fijándose en nada en particular. Al respecto, ¿el amor nos salva o nos condena a la estupidez?

Ortega señala que el enamoramiento no es más que atención anómala detenida en otra persona, representando así un empobrecimiento de nuestra vida mental, pues la conciencia se angosta y pasa a contener un solo objeto, dejando a la atención paralítica, no pudiendo avanzar de una cosa a otra, quedando rígida y presa de un solo ser. En consecuencia, el amor, al menos en un comienzo, no estaría más que condenándonos a la estupidez.

Eduardo Schele Stoller.

Berkeley y el escepticismo

Si un árbol cae en un bosque, sin nadie que lo perciba, ¿produce ruido?

Para el filósofo y obispo irlandés George Berkeley, las cualidades de las cosas no existen realmente aisladas por sí mismas, ya que el ser de los cuerpos consiste en que sean percibidos o conocidos por una persona. Esto significa que el objeto y la sensación son la misma cosa y que no puede por tanto ser abstraída la una de la otra. Por lo tanto, afirma Berkeley, solo hay sustancias espirituales, esto es, capaces de ser percibidas.

Las ideas de extensión, figura, movimiento (cualidades primarias), son ideas que existen en la mente. De existir los cuerpos externos, señala Berkeley, nunca podremos saberlo, de ahí que la existencia absoluta de las cosas independientes de todo pensamiento vendría a ser un absurdo y algo imposible de entender, puesto que pensamientos, sensaciones e ideas -que constituyen a las cosas- no pueden existir si no es en una mente que las perciba.

Si bien Berkeley sostiene que no puedo dudar de que lo que percibo existe, los sentidos no pueden provocar la existencia extramental de una cosa no percibida por ellos, es decir, los objetos no existen solo cuando yo los percibo, ya que puede haber otros que los hagan. Los cuerpos no tienen existencia fuera de cualquier mente, pero esto es afirmado por Berkeley en sentido general, no acotado a un solo individuo.

En base a estos postulados, un punto interesante es saber cuál sería la raíz del escepticismo. Este existirá mientras pensemos que las cosas subsisten realmente fuera de la inteligencia y que el conocimiento se condice con cosas reales. De estas consideraciones se sigue que nunca se puede tener certeza de que el conocimiento se relacione a algo externo, puesto que conocemos solo apariencias y no cualidades reales de las cosas. No obstante, señala Berkeley, si las consideramos como sensaciones de la mente serían perfectamente cognoscibles. De lo anterior se desprende que el escepticismo asume el realismo, ya que el escéptico dirá que somos ciegos con respecto a la naturaleza real y verdadera de las cosas, suponiendo así que existen objetos con independencia de la mente. De existir esta materia externa, recalca Berkeley, no sería posible conocer la naturaleza ni aun la existencia de las cosas.

En síntesis, de acuerdo con esta delimitación a un plano interno de las percepciones, las creencias humanas no podrán nunca condecirse con algo externo a ellas, puesto que la existencia como tal Berkeley la basa en la percepción misma. Cuando no hay sentidos de por medio, no habrá existencia. La realidad queda así circunscrita a lo percibible.

El escepticismo, como vimos, supone la división entre lo aparente (sentidos) y lo real (lo externo). Berkeley elimina esta problemática derivándolo todo desde lo aparente, lo cual se convierte ahora en lo único “real” que podríamos llegar a conocer. De allí el carácter limitativo que Berkeley les asigna a nuestras creencias, puesto que estas deberían versar solo sobre una perspectiva antropocéntrica, olvidándonos de acceder a las propiedades esenciales de las cosas.

Eduardo Schele Stoller.

Pensamiento salvaje vs pensamiento científico

Aldous Huxley sostiene que nuestro cerebro posee un carácter restrictivo de todo aquello que no sea productivo, debido a la necesidad de protegernos y mantenernos vivos, para lo cual la gran cantidad de información y estímulos circundantes se vuelven inútiles. No obstante, advierte Huxley, los seres humanos somos seres potenciales de poseer una “Inteligencia Libre”.

Esta liberación se ve favorecida por el efecto de algunas drogas, hipnosis o ejercicios espirituales, con los cuales superamos el sesgo utilitarista de nuestro cerebro, dejándonos así abiertos a un universo de infinitas posibilidades e información. Sin embargo, afirma Huxley, ha predominado la actitud más innata del ser humano por la supervivencia, lo cual ha traído como una de sus consecuencias la invención del lenguaje, a través del cual cada individuo se vuelve víctima de una tradición en particular, tomando además su reducido conocimiento como él conocimiento verdadero, dejando de lado la posibilidad de otros “mundos”, de otros lenguajes, de otros conocimientos.

No podremos nunca, afirma Huxley, escapar del lenguaje u otro sistema de símbolos, puesto que han sido estos los que nos han permitido sobrevivir hasta hoy en día y habernos convertido en seres humanos. Sin embargo, Huxley advierte que, así como hemos sido sus beneficiarios, así también podemos convertirnos en víctimas de este, puesto que el lenguaje tiende a determinar de forma muy estrecha la percepción de las cosas a través de los conceptos. Esto último es una situación que se incuba desde nuestra infancia por medio de la educación, consolidándose cuando somos jóvenes y adultos a través de un adoctrinamiento mayoritariamente técnico y especializado.

Huxley sostiene que cuando se trasciende la válvula reductiva de nuestro cerebro, se puede llegar a experimentar una serie de fenómenos biológicamente inútiles, logrando atestiguar el sentido de la existencia desnuda, esto es, el acontecimiento tal cual es, al margen del concepto. De esta forma, para la inteligencia en su estado de mayor libertad, son primarios los caracteres de las cosas que comúnmente se consideran como secundarios. En este punto, al igual que hiciera Hoffman, Huxley se compromete con una postura correspondentista, ya que cree que, al quebrantar las limitaciones utilitaristas-biológicas de nuestro organismo, podemos constatar el real significado y sentido de las cosas.

Ahora bien, bajo estos estados alterados de conciencia se plantean una serie de problemas, alguno de los cuales llegó a concebir Huxley. Por ejemplo, está el problema de las relaciones humanas. El estado de ensimismamiento y anti utilitarista de la Inteligencia libre deja en un segundo plano el trato con las demás personas. Huxley se detiene a reflexionar sobre el porqué del deseo humano de trascendencia de la cotidianeidad y de la creación de “paraísos artificiales”. Esto pasaría por la calidad de vida pobre y monótona de los individuos, es decir, por el alto grado de enajenación adquirido por los individuos producto de la fuerte carga biológica y social.

Mientras mayor sea el nivel de enajenación, mayor será la necesidad de trascender a través de modificadores de conciencia como el alcohol, las drogas, las religiones u otras experiencias espirituales. En este contexto, Huxley marca una clara diferencia entre los pueblos civilizados occidentales y los pueblos indígenas. En palabras del autor:

Ved al indio mísero, cuya alma sin tutela por delante tan solo le cubre con su tela. Pero, en realidad, somos nosotros, los ricos y muy educados blancos, los que andamos con el trasero al aire. Nos cubrimos por delante con alguna filosofía -cristiana, marxista, freudiana-física-, pero por detrás andamos al aire, a merced de los vientos de las circunstancias. El mísero indio, en cambio, ha tenido el ingenio de proteger su trasero complementando la hoja de parra de una teología con el taparrabos de la experiencia trascendental.

Esta diferencia también es destacada por el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, para quien hay una diferencia radical entre el pensamiento usualmente llamado “salvaje” y el pensamiento científico. Caracterizando al primero de estos señala que el pensamiento mágico o mitológico, propio del “salvaje”, no es tan solo un esbozo o la parte de un todo no realizado; sino que ya forma en sí mismo un sistema independiente y bien articulado. Y es que ya toda clasificación, afirma Lévi-Strauss, es superior al caos y, por tanto, pertenece a un orden racional.

El sistema mítico y sus representaciones permitían establecer relaciones de homología entre las condiciones naturales y las condiciones sociales, definiendo así leyes de equivalencia entre planos tan diversos como el geográfico, meteorológico, zoológico, botánico, técnico, económico, social, ritual, religioso y filosófico. En un sentido pragmático, pues, el mito no ha sido superado por la ciencia, la cual, por motivos que pueden ser muy válidos, ha renunciado a tal tarea unificadora del conocimiento. El pensamiento salvaje, sostiene Lévi-Strauss, es totalizador.

¿Por qué entonces el científico suele valorar su conocimiento como superior? Cada civilización, señala Lévi-Strauss, tiende a sobreestimar la orientación objetiva de su pensamiento, y esto, porque nunca está ausente del mismo. La concepción que los hombres se forjan de las relaciones entre naturaleza y cultura es función de la manera en que se modifican sus propias relaciones sociales. Y la relación social que enmarca a la ciencia no se ha propuesto como objetivo constituir al hombre, sino más bien, afirma Lévi-Strauss, disolverlo. En vez de totalizar, la ciencia busca reducir, empobreciendo así los fenómenos que pretende explicar.

Eduardo Schele Stoller.