Benjamin: el decaimiento del lenguaje y el pensamiento

En la primera mitad del siglo XX, Walter Benjamin ya destacaba cómo la eficacia literaria comenzaba a surgir en la alternancia entre la acción y la escritura, plasmándose, por ejemplo, en folletos, carteles y artículos de periódico, esto es, en formas más modestas y acordes a su influencia en comunidades masivas, contrarios al exigente gesto universal del libro.  

Es el lenguaje inmediato el único que se muestra hoy a la altura del momento, el que se convierte en caldo de cultivo para las simples opiniones. La escritura que, advierte Benjamin, había encontrado asilo en el libro impreso, donde llevaba una cierta existencia autónoma, se ve implacablemente arrastrada a la calle por los anuncios publicitarios y sometida a las brutales heteronomías del caos económico.  

Increíblemente, Benjamin anticipa las problemáticas que nos aquejan el día de hoy, por ejemplo, al constatar la tendencia, ya en aquellos años, a la lectura cada vez más vertical del periódico, en vez de la horizontal, como demanda el libro. A su juicio, fueron el cine y la publicidad los que empujaron definitivamente la escritura hacia la dictadura de la verticalidad. Muchas veces, antes si quiera de abrir un libro, nos vemos obnubilados por un torbellino de letras tornadizas, coloridas, contendientes que reducen al mínimo sus posibilidades de penetrar en el arcaico silencio del libro.  

La obra media del erudito actual, afirma Benjamin, exige ser leída como un catálogo, obra que no solo contenta al lector sino que también conforma y satisface a quien escribe. Las obras acabadas tienen para los grandes menos peso que aquellos fragmentos por cuyo hilo el trabajo discurre durante toda su vida. Concluir una obra solo colma de una alegría incomparable al débil, al distraído, que por ello se siente devuelto a su vida.  

Según este proceder, ya no importa dedicarse a un “saber hacer”, sino solo a un hacer improvisado. Como dice Benjamin: todos los golpes decisivos se darán ahora con la mano izquierda. Sí, según el autor, ser feliz significa poder tomar conciencia de uno mismo sin llevarse un susto, actuando como hemos descrito antes pareciera que no lograremos ser conscientes, ni menos impresionarnos de nosotros mismos. Por ahí quizás pase hoy entonces la felicidad; carecer de sustos, aunque esto signifique entregarse voluntariamente a la ignorancia. 

Eduardo Schele Stoller. 

Libro Calle de Sentido Unico, Walter Benjamin, ISBN 9788418264771. Comprar  en Buscalibre

La invitación a la filosofía de Comte-Sponville

Filosofar es aprender a morir

A su juicio del filósofo francés André Comte-Sponville, filosofar no se trata solo de pensar por uno mismo, ya que, para llegar a esto, se debe pasar antes por el pensamiento de otros, leyendo e investigando. Lejos de ser una ciencia, la filosofía se constituye más bien como una reflexión sobre los saberes disponibles. Sin embargo, nadie puede filosofar por nosotros, ya que al hacerlo debemos pensar también en nuestras propias vidas, en las ilusiones, prejuicios e ideologías que la rodean. En este sentido, toda filosofía es una lucha de la razón contra la ignorancia, el fanatismo y el oscurantismo, todo en búsqueda de la sabiduría y la felicidad.

Recordando a Kant, Comte-Sponville también considera que el ámbito de la filosofía puede reducirse a cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el ser humano? Sin embargo, añade una quinta pregunta, la que, a su juicio, sería aún más importante: ¿Cómo he de vivir? Es en esta pregunta donde se ha centrado históricamente la moral, la cual Comte-Sponville entiende como todo aquello que un individuo se impone o se prohibe a sí mismo, no para aumentar su felicidad, sino para tomar en consideración los intereses o los derechos del otro. Bajo la moral es necesario que te prohibas a ti mismo lo que condenarías en los demás, sometiéndote personalmente a una ley que creemos vale, o debe valer, para todos, tal como formulaba Kant bajo el imperativo categórico: «Obra únicamente conforme a la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal».

El problema es que no solo somos seres sociables, sino que también reina en nosotros una “insociable sociabilidad”, es decir, el egoísmo. Es por esta razón, destaca Comte-Sponville, que necesitamos de la política, todo en vista de que los conflictos de intereses se zanjen de otra forma que no sea la violencia, intentando liberarnos de la guerra, del miedo y la barbarie. Necesitamos de un Estado porque no somos buenos, justos o solidarios por naturaleza. La política, entonces, se entiende, al menos en teoría, como la gestión pacífica de los conflictos, de las alianzas y de las relaciones de fuerza. Siendo el arte de vivir juntos, la política siempre supondrá el desacuerdo, el conflicto, la contradicción. Donde reina la paz, afirma Comte-Sponville, no hay política.

Todos estos ejercicios y relaciones suponen la valoración de la vida, de lo contrario, no se dedicarían tales tiempos y gastos en mejorar nuestras condiciones. Y esto, porque también está presente en nuestros pensamientos la muerte, algo que nunca lograremos dilucidar del todo. ¿Para qué reflexionar entonces sobre una cuestión que no podemos resolver? Pues, para evaluar nuestras propias vidas, ya que según creamos o no que hay algo después de la muerte, viviremos y pensaremos de un modo u otro.

Puesto que no podemos escapar de la muerte, Comte-Sponville sostiene que hemos de prepararnos para ella, aceptando el desgarramiento que esta provoca en nosotros, ya que es tal sensación la que también le termina proporcionando un máximo valor a la vida, puesto que si no muriésemos, nuestra existencia no destacaría sobre el oscuro fondo de la muerte. Esto es precisamente, nos dice Comte-Sponville, lo que hace nuestra vida tan rara y emocionante.

Hemos de pensar en la muerte para amar más la vida, tal como es; frágil y transitoria. Y para esta labor, la filosofía se nos vuelve ineludible.

Eduardo Schele Stoller.

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Merlau-Ponty, Zubiri y la realidad como proyecto

En su caracterización de la labor filosófica, Merleau-Ponty señala que si bien esta tiene el gusto por la evidencia, también lo tiene por la ambigüedad, por lo que su trabajo siempre será moverse sin cesar entre el saber y la ignorancia. La relación de la filosofía con el “ser” no es la relación frontal del espectador y el espectáculo; sino que hay una complicidad entre ambos, una relación oblicua y clandestina. Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, Merleau-Ponty nos dice que no se filosofa abandonando la situación humana, sino que, por el contrario, debemos sumergirnos en ella a través de la percepción.

Sin embargo, ¿llegamos efectivamente a descubrir este sentido primero del ser? Merleau-Ponty afirma que mientras más nos empecinemos en esta tarea, más veremos multiplicarse entre ellas y nosotros las apariencias por las cuales ellas se expresan y las palabras por las cuales nosotros las expresamos. El espíritu se niega a permanecer inmóvil y concentra toda su atención en esta negativa, no determinando jamás su posición actual más que en relación con la que acaba de dejar, como un viajero que, a la zaga de un tren, nunca vería más que los lugares que ha dejado atrás.

Estamos siempre, según Merleau-Ponty, en la situación de este viajero, pues la filosofía no puede ser un cara a cara con lo verdadero o un juicio llevado en lo alto sobre la vida, el mundo o la historia, como si quien filosofa no estuviera inmerso en todos estos aspectos. Quizás esta constatación ha convertido al filósofo en lo que Merleau-Ponty caracteriza como un mero funcionario, un escritor sin libertad, amarrado al universo académico, donde las oposiciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas.

Esto se relaciona con lo que Zubiri ha denominado como el “hundimiento de la verdad”, lo que significaría el hundimiento mismo del ser humano, pues, al buscar la verdad, lo que buscamos es la realidad. Esto es contrario a enfoques como el kantiano, para el que la inteligibilidad reposa en sí misma como un atributo de la inteligencia humana, y no sobre la realidad de las cosas, las cuales tienen que conformarse con mis condiciones de inteligibilidad. Si bien concibe a las cosas como reales y existentes, no sabremos lo que son más que a través de las condiciones de inteligibilidad, que pone el propio entendimiento (realismo trascendental).

Estas concepciones suponen un dualismo entre entendimiento y las cosas. Efectivamente, tiene que haber, afirma Zubiri, dualidad entre la realidad y el entendimiento para que haya verdad, ya que la verdad solo es posible respecto de una inteligencia. De hecho, entiende el pensar como la actividad que traza el método o el camino que ha de llegar a las cosas. Pensar es la actividad intelectual en orden a trazar el esbozo y el encuentro con las cosas, con lo cual lo que se busca es comprenderlas (entendimiento). Para esto, señala Zubiri, hemos trazado diversos esbozos en vista de intentar llegar a las cosas, los cuales, no obstante, poseen siempre el carácter de posibilidad.

Pensar no es, por tanto, solo concebir o razonar, sino que es, principalmente, forjar una posibilidad con respecto a lo real. Y esta posibilidad pasa a ser para Zubiri lo que nos define, pues el futuro del ser humano no consiste en lo que todavía no es, sino en lo que proyecta ser. El futuro no es simplemente lo que todavía no es, sino lo que está en vía de venir, es lo ad-veniente. De allí lo pertinente de la imagen del viajero para quien se embarque en la aventura del pensamiento, en donde no queda más que disfrutar de lo que proyectamos en el trayecto, pues no parecen haber destinos o puertos reales donde desembarcar.

Eduardo Schele Stoller.

La “epojé” como causa y solución del sufrimiento

Como ha destacado Sloterdijk, la idea de un ser humano verdaderamente pensante ha de ser ya una especie de muerto en vacaciones. Carecemos de lo que promulgara el método fenomenológico, exigiendo una rigurosa independencia de toda forma de postura existencial. La teoría para ser pura tendría que disolver, al menos temporalmente, la fijación del sujeto a la existencia real, es decir, señala Sloterdijk, ejercitarse en no tomar postura, en lo que sería una “des-existencializacion”. El ser humano pensante debería empeñarse por suspender en medio de la vida la participación en la vida, todo para intentar entrar en una esfera de observación pura. La “epojé”, en este sentido, se entiende como distanciamiento de la vida, como una puesta entre paréntesis ante la misma. Se requiere aquí de una actitud estoica, tal como la del cliente que pasea por el mercado sin comprar nada.  

Por el pensar, afirma Sloterdijk, se produce un autismo artificial que aísla al pensador y lo lleva a un mundo especial de representaciones forzosamente unidas. Esto es una especie de “éxtasis”, como el ser-ahí mismo que se presenta como tensión en otra parte, quedando metódicamente al margen de la existencia. Pero para esto se hace necesaria una actitud cosmopolita, careciendo de un sentido mayor de identidad y pertenencia a un grupo. Sin embargo, como ha señalado Victoria Camps, son muy pocos los que se sienten a gusto con esta idea, prefiriendo perder libertad a cambio de, precisamente, proteger la supuesta identidad ¿Por qué? 

Si lo que prima en nuestros días es la búsqueda de la felicidad (es cosa de ver los libros más vendidos), extraño sería adoptar la actitud escéptica de la “epojé”, pues rara vez la toma de distancia del sentido común implica emociones reconfortantes. De hecho, a mayor toma de distancia y, en consecuencia, conciencia, pareciera que reinara más la angustia y la desdicha que la felicidad. Quizás esta era la enseñanza que nos quería dejar Voltaire con su obra “Cándido”. 

Contra la concepción de Leibniz, las diversas tragedias que viven los personajes de esta obra nos muestran que estamos lejos de vivir en “el mejor de los mundos posibles”. Incluso superadas todas estas dificultades, los personajes parecen no lograr disminuir sus melancolías, creyendo más bien en la imposibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra, pues si bien las riquezas podrían mejorar nuestras condiciones materiales, mentalmente seremos aquejados por el aburrimiento y el fastidio. 

Estos pesares perduran hasta que casualmente topan con un apacible anciano que tomaba el fresco en la puerta de su casa bajo un árbol de naranjos. Cándido y Pangloss (filósofo y tutor de Cándido) le consultan a este por la identidad de un hombre recién ajusticiado en la ciudad, suceso que el anciano decía desconocer, como así también cualquier otro tipo de acontecimiento externo a su hogar. A él solo parecían preocuparle el cultivo de sus tierras y el bienestar familiar. Es a través del trabajo, señalaba, que nos libramos de las tres insufribles calamidades que aquejan al ser humano; el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Es el trabajo el que logra así darle un sentido, aunque sea rutinario y mecánico, a nuestra existencia, de la mano de la despreocupación de un conocimiento de orden más consciente, es decir, precisamente, tomando distancia de la existencia o factores sociales.  

La “epojé” aquí dista de tener una función cognitiva, pues la puesta entre paréntesis solo buscaría generar un espacio libre del ajetreo mundano. Tal como promulgaran los epicúreos en la antigüedad, la felicidad parece radicar en el alejamiento y la libertad que podamos alcanzar con respecto al entorno, no para pensar, sino que, por el contrario, para dejar de hacerlo, perdiéndonos en algunas labores simples y prácticas para darle sentido al día a día.  

Eduard Schele Stoller. 

Ediciones Siruela
Cándido - Voltaire

Giannini y la filosofía en cuarentena

Producto de la pandemia que nos afecta, hemos quedado recluidos en nuestros hogares, dejando de lado gran parte de las actividades que realizábamos públicamente. Ante esto podríamos preguntarnos: ¿favorece o perjudica la reclusión el ejercicio de la filosofía y el pensamiento? Sobre esto, el filósofo chileno Humberto Giannini (1927-2014) señalaba que en la calle somos meros transeúntes, pues representa un lugar de circulación cotidiana, lo que marcará, a la larga, nuestra rutina, la cual se completa en el encierro donde habitamos. El ciclo empieza en el hogar, sale de este a la calle y vuelve al domicilio personal. La casa representa para Giannini el regreso a sí mismo, pues allí es donde se da el centro de toda perspectiva y singularidad humana.

“Rutina”, destaca Giannini, viene de “ruta”, siendo esta la que posibilita la comunicación entre el tiempo para sí (casa) con el tiempo para otros (trabajo). Una característica de la calle es su incertidumbre, puesto que en ella podemos extraviarnos, desviarnos. La calle es posibilidad, no es solo medio, sino que también, debido a sus normas, límite de nuestros proyectos. Es la base del tiempo ferial, de días hábiles y laborales, en el que estamos volcados hacia una realidad que no es más que la trama de los trámites del mundo. La mundanidad del mundo se manifiesta como tramitación, mientras que el domicilio representa lo contrario; es el reencuentro con uno mismo y la suspensión del trámite, es una “desmundanización”.

Estas suspensiones también pueden realizarse, afirma Giannini, fuera del hogar, mediante, por ejemplo, la conversación, ya que esta representa un acto de desvío, una transgresión al sentido del tránsito y a la condición de transeúntes. Un espacio transgresor para realizar este ejercicio de encuentro con los otros es el bar, el que, según Giannini, pertenece a un espacio y tiempo marginados del mundo y del quehacer cotidiano, simulando la experiencia religiosa de la confesión mediante el diálogo.

Estos espacios son, como señala Agustín Squella, “lugares sagrados”, en donde podemos cultivar tanto la contemplación como la creatividad, abriéndonos paso así a nosotros mismos. En plazas, cafés, bares, la mundanidad del mundo, sostiene Giannini, es puesta en penumbras, suspendida, haciendo tropezar a la rutina, transgrediéndose las normas del trabajo, del domicilio y de la vía pública. Pero, ¿qué pasa cuando la rutina del transcurrir es reemplazada por el encierro en el hogar?  Si el sentido del bar, por ejemplo, es el de sobrellevar de mejor manera el desgano por llevar un proyecto parasitario de vida, al frenarse este último, el bar pierde toda razón de ser, pues ya no existe el molesto transcurrir entre las esferas públicas y privadas.

Pero tal rutina no solo es tediosa, sino que también, dirá Giannini, necesaria para dilucidar nuestra identidad y ejercitar el pensamiento, ya que la reflexión se nutre de lo cotidiano (ritmo circadiano), esto es, de la unidad rítmica de salidas y regresos al punto de partida. Si bien en el hogar se intenta retener lo torrentoso del tiempo, la identidad es un proceso de identificación inseparable de la reflexión cotidiana (externa), pues esta se nutre siempre de lo otro y de los otros. Es necesario regresar al domicilio a través de los laberintos del mundo. Si estos se cierran, se dificulta a su vez el trabajo de la conciencia, pues, como señala Giannini, toda conciencia es conciencia de algo (intencionalidad). Si siempre tendemos a ir más allá de nosotros mismos, hacia lo otro (somos metafísica), la reclusión no hará más que dificultar el ejercicio de la filosofía, al padecer de una anemia de estímulos externos.

Eduardo Schele Stoller.

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Ordine y la utilidad de lo inútil

A juicio del filósofo italiano Nuccio Ordine (1958-), es labor de la filosofía revelarnos la utilidad de lo inútil, valorando además aquellas disciplinas y prácticas que valen como fines en sí mismos, aquellas que, por su naturaleza gratuita y desinteresada, se alejan de todo vínculo práctico y comercial. Sin embargo, la lógica del beneficio, según Ordine, es la que parece primar entre las diversas instituciones (escuelas, universidades, centros de investigación, laboratorios, museos, bibliotecas, archivos) y las disciplinas (humanísticas y científicas), alejándose así de saber por el mero saber, quedando así marginadas la fantasía, el arte, el pensamiento crítico y el horizonte civil que debería inspirar toda actividad humana.

En un mundo dominado por el homo economicus, nos dice Ordine, no es fácil entender, la utilidad de lo inútil y, menos aún, la inutilidad de lo útil, tal como el sin número de innecesarios objetos que nos suelen vender como bienes indispensables. Alejados de las actividades que no sirven para nada, nos privamos del remedio para la asfixia del pensamiento y para llevar una vida orientada por la curiosidad y el pensamiento crítico. Si renunciamos a la fuerza generadora de lo inútil, Ordine nos dice que derivaremos en una colectividad enferma y sin memoria que, extraviada, acabará por perder el sentido de sí misma y de la vida. Ordine ejemplifica esto a través de un ilustrativo relato:

Había una vez dos peces jóvenes que iban nadando y se encontraron por casualidad con un pez más viejo que nadaba en dirección contraria; el pez más viejo los saludó con la cabeza y les dijo: «Buenos días, chicos. ¿Cómo está el agua?». Los dos peces jóvenes siguieron nadando un trecho; por fin uno de ellos miró al otro y le dijo: «¿Qué demonios es el agua?».

Esto nos muestra que las realidades más obvias e importantes son a menudo las que más cuesta ver y las más difíciles de explicar. Esta constatación, como decía Aristóteles, comienza con el asombro, con la idea del saber por el saber, algo que sería propio de la libertad de no tener que someterse solo a las necesidades prácticas o de sobrevivencia. De hecho, las cosas que más solemos admirar o gozar son aquellas que no tienen utilidad alguna, al menos en el sentido pragmático de la palabra.

Ordine señala al respecto que solo es realmente hermoso lo que no sirve para nada. Todo lo que es útil es feo, pues es la expresión de alguna necesidad, las cuales suelen ser ruines y desagradables al conllevar siempre la sensación de falta. Precisamente lo inútil nos despoja del orden de la necesidad y de la frustración ante la carencia. En el minuto que algo se vuelve útil deja de ser bello. En este sentido, presenciamos una cada vez mayor decadencia de lo bello, pues, bajo el capitalismo a juicio de Ordine, vamos perdiendo los rituales de despilfarro, tales como las fiestas, pues son vistas como pérdidas de energía para lo realmente útil; la producción y la acumulación, aspectos que asesinan nuestra capacidad reflexiva y, con ello, toda posible liberación de las condiciones serviles de turno. Solo para esto es útil lo útil.

Eduardo Schele Stoller.

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El lenguaje inclusivo a partir de la filosofía de Frege

Frege aclara que la igualdad es una relación entre nombres o signos de objetos. Lo que se quiere decir con a = b es que los signos o nombres “a” y “b” se refieren a lo mismo. Pero esta relación existiría entre los nombres o signos únicamente en la medida en que éstos denominan o designan algo. Sería una relación inducida por la conexión de cada uno de los signos con la misma cosa designada. Tal conexión, señala Frege, es arbitraria.

Además de lo designado, la referencia del signo va unido con lo que Frege denomina como el “sentido” del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse. Por ejemplo, la referencia del “lucero vespertino” y de “lucero matutino” sería la misma (Venus), pero el sentido no. La designación de un único objeto puede estar compuesta de varias palabras u otro tipo de signos. Las palabras “el cuerpo celeste más alejado de la Tierra” tienen un sentido; pero no tiene referencia clara. Por el hecho de que se conciba un sentido, no se tiene con seguridad una referencia.

De la referencia y del sentido de un signo, sostiene Frege, hay que distinguir la representación a él asociada. Si la referencia de un signo es un objeto sensiblemente perceptible, la representación que yo tengo de él es entonces una imagen interna formada a parir de recuerdos de impresiones sensibles que he tenido, tanto internas como externas. Tal imagen, impregnada de sentimientos, es de claridad diversa y vacilante. No siempre, ni siquiera en la misma persona, está unida la misma representación al mismo sentido. La representación, señala Frege, es subjetiva, pues la representación de uno no es la de otro, dándose múltiples diferencias entre las representaciones asociadas a un mismo sentido. Se diferencia así la representación del sentido del signo, el cual puede ser propiedad de muchos, por tanto, el sentido no es parte o modo de la mente individual, pues, no se puede negar, según Frege, que la Humanidad tiene un tesoro común de pensamientos que se transmiten de una generación a otra. En la representación hay que añadir a quién pertenece y en qué momento. Pero esto no impide que dos personas puedan concebir el mismo sentido.

Por último, Frege nos dice que todo enunciado contiene un pensamiento. Si en un enunciado sustituimos una palabra por otra de misma referencia, pero de distinto sentido, esto no tendrá efecto sobre la referencia del enunciado. Sin embargo, lo que cambia es el pensamiento. Por ejemplo, entre los enunciados “el lucero matutino es un cuerpo iluminado por el sol” y “el lucero vespertino es un cuerpo iluminado por el sol” la referencia es la misma (Venus) pero el pensamiento no. El pensamiento no es así la referencia de un enunciado, sino que su sentido.

La pregunta con respecto al lenguaje inclusivo sería entonces ¿Qué importa más: la referencia, el sentido o la representación? Si la respuesta es la referencia, esto es, dar cuenta da la totalidad de seres humanos, sin importar su género, la palabra “todos” ya cumple tal propósito, por lo que sería innecesario incorporar cualquier tipo de palabra alternativa (todos (a) = seres humanos (b)). Misma suerte corre su sentido, pues, tradicionalmente se ha asociado indistintamente tanto para hombres como mujeres.

El problema gira en torno a la representación, es decir, a un conflicto ideológico para ciertos grupos cuyos pensamientos difieren al de la cultura y la tradición. Desde tal ideología se ven las palabras bajo otros sentidos y referencias. En este plano, todo tipo de nuevas propuestas y reformulaciones al lenguaje son válidas. Como señalaba Frege, no se le puede prohibir a nadie tomar nuevos signos para designar algo. Y es que, en el fondo, las relaciones de igualdad entre signos son arbitrarias, esto es, no se refirieren a las cosas mismas, sino solo a nuestros modos de designación. No obstante, la aceptación de estas nuevas propuestas no pasará por un convencimiento ideológico o de orden cualitativo. Será en la masificación del uso de nuevos términos y sentidos que el lenguaje pueda variar. Solo allí la representación se impondrá sobre el sentido habitual.

Eduardo Schele Stoller.

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Pierre Hadot y el sentimiento oceánico

El “sentimiento oceánico”, aludido por primera vez por Romain Rolland, expresa la impresión de ser una ola en un océano sin límites, de ser una parte de una realidad misteriosa e infinita, esto es, el sentimiento de estar aquí y ahora, en medio de un mundo intensamente existente (Michel Hulin). Es la sensación, señala Pierre Hadot, de una pertenencia esencial entre el yo y el universo, mediante la impresión de inmersión, de dilatación del yo en otro, lo que nos lleva a una especie de estremecimiento divino al pensar en espacios infinitos.

El sentimiento oceánico es el paso previo a un despertar mayor de la conciencia. El mismo Hadot cree que el origen de su vocación filosófica coincide con tal sentimiento, al haberle proporcionado el desarrollo de una sensibilidad mayor con respecto a la naturaleza, el universo y la existencia, en donde el yo tiene el sentimiento de una presencia o de una fusión con otra cosa distinta. Lo mismo ya había sido constatado por Wittgenstein, al señalar que la existencia misma, esto es, el hecho de que que el mundo sea, es algo místico, algo indecible, que produce tanto angustia como felicidad.

Hadot describe tres niveles del yo: el de la conciencia sensible (identificación del yo con el cuerpo), el de la conciencia racional (el yo toma conciencia de sí mismo como alma y reflexión discursiva) y el de la conciencia espiritual (en el que el yo descubre que siempre ha sido espíritu o intelecto, superando la conciencia racional, para alcanzar una mayor lucidez espiritual e intuitiva, sin discurso ni reflexión).

Pero la experiencia mística representaría un nivel distinto, pues allí se supera la identificación con el espíritu, llegando a un estado de unidad y simplicidad absoluta; en indeterminación e infinidad. Se dilata el yo en el infinito, experiencia, según Hadot, rara y excepcional dentro de la filosofía, ya que mientras ésta resalta la unidad o identidad del «yo», en el momento de este éxtasis se percibe lo contrario, pues el yo sale de sus limites y se dilata en el infinito, accediéndose a un modo de ser superior. Al punto más elevado al que puede llegar el yo es el punto en que tiene la impresión de perderse en algo que lo supera.

Eduardo Schele Stoller.

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Spengler y la sublimación del terror en el pensamiento

Para el filósofo e historiador alemán Oswald Spengler, cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad, esto es, tiene un ritmo. En cambio, lo microcósmico tiene polaridad, se expresa como oposición. Todos los estados de la conciencia son, destaca Spengler, oposiciones entre dos polos, tales como: los sentidos y los objetos, el yo y el tú, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad. Toda conciencia es así tensión, dilatación y oposición[1].

Sentir viene a ser precisamente el darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir, afirma Spengler, es darse cuenta de las oposiciones microcósmicas. He aquí una diferencia con lo vegetativo, pues la planta existe; más no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible. Para realizar este descubrimiento es esencial el fenómeno de apertura que implica lo luminoso.

La experiencia íntima de la profundidad, señala Spengler, es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Tal centro es el punto que llamamos yo. El yo es así un concepto visual. La noche, en consecuencia, adquirirá cierta afinidad con la muerte y el terror a lo invisible. El más allá, lo divino, como todo aquello que empieza donde terminan los límites del mundo luminoso. La salvación consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos. El encanto de la música, por ejemplo, radicará en la redención que representa, pues es el único medio artístico que se haya fuera del mundo luminoso, único mundo que conocemos. La música, sostiene Spengler, es la única que puede sacarnos del mundo, quebrantando el conjuro de la luminosidad imperante, de la dominación del sentido de la vista.

Lo anterior, según Spengler, también tendrá consecuencias para el lenguaje, pues, si el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, nuestros conceptos son abstraídos de la visión, siendo la lógica, por tanto, un mundo imaginario de luz. La palabra, que era originalmente el nombre de una cosa vista, se transforma en el signo de una cosa pensada, en un concepto. No obstante, advierte Spengler, nunca aprehendemos exactamente el sentido de esos nombres, ni usamos dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona.

Este problema surge al aparecer el pensamiento, esto es, cuando separamos la intelección de la percepción. La distinción entre entendimiento y sensibilidad ha creado, señala Spengler, la fatal oposición entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como una mera apariencia o engaño de los sentidos, y el otro mundo re-presentado, en el cual se mueven los conceptos. De ambos, solo este último pasó a representar el mundo verdadero o el mundo en sí. El yo pasa a convertirse, consecuentemente, en intelección pura, desvalorizándose así lo corporal, llegando a creer, afirma Spengler, que a través de la mirada interior lograremos penetrar en lo recóndito de las cosas reales, formando representaciones sobre representaciones, mediante una serie de grandes arquitecturas ideológicas.

Es esta oposición la que da forma a toda la historia de la humanidad. Una historia que ha tratado de hacer prevalecer el poderío del pensamiento, decretando que el cuerpo es una mera representación del mismo, cuando en realidad es el cuerpo el que domina, dando principio o fin a la actividad del pensamiento. La existencia, afirma Spengler, puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. El pensamiento domina solo en el reino de los pensamientos. Las verdades son determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas, lo cual quiere decir que ya no tienen nada que ver con la vida. Para el animal no hay verdades, solo hechos. La vida puede vivir sin pensamiento, pero el pensamiento es solo un modo de la vida.

Así, si bien con el hombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo, este nace, señala Spengler, del pánico a los hechos de la vigilia, miedo que nos impulsa a unirnos y a querer, a través de la palabra, recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres, en lo que sería una forma de terror sublimado. Con el nombre, afirma Spengler, queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre, constituyéndose esta en la mayor peripecia en la historia del alma humana.

Pero esta peripecia no puede ser más que efímera, pues, en el reino de los hechos, el dominio del espíritu a través de la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa solo en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo logra substituir a la realidad. De allí la pertinencia de la pregunta que nos hace Spengler: ¿es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? En cualquier caso, ¿Qué hemos hecho con esta creación? Al parecer, como hemos visto, lo único que hemos logrado con las producciones del intelecto, es esconder el profundo terror que nos causa el mundo perceptual de la vigilia, único mundo que efectivamente padecemos como real.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Una relajación de esto se da, por ejemplo, en el sueño, donde nos liberamos de toda tensión y oposición, viviendo una existencia, según Spengler, puramente vegetativa.

Steiner y la tristeza del pensamiento

George Steiner le atribuye a la existencia humana una tristeza fundamental e ineludible, en la que se apoyarían tanto la conciencia como el conocimiento. Este fundamento sombrío es la base de toda percepción y proceso mental. El pensamiento es estrictamente inseparable de una profunda e indestructible melancolía, pesadumbre que, al mismo tiempo, es propicia para la creatividad y el desarrollo del mismo pensamiento. Para Steiner, la existencia humana significa una experiencia de esta melancolía y la capacidad de sobreponerse a ella.

Tradicionalmente se ha identificado el pensamiento con el ser, axioma que desde Parménides sigue siendo a la vez fuente y limite de la filosofía occidental. Esto quiere decir que si somos, no podemos estar sin pensamiento, pero si bien este parece ser ilimitado, lo que hay fuera o mas allá del pensamiento es impensable. Esta demarcación mental, sostiene Steiner, está fuera de la existencia humana, quedando solamente como una categoría oculta de conjetura religiosa o mística, fuera de todo entendimiento humano.

Según Steiner, el pensamiento, posibilita el dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre su propio ser, pero representa al respecto una infinitud incompleta, una contradicción interna sin solución, pues nunca sabremos hasta dónde llega el pensamiento en relación con el conjunto de la realidad. Nunca podremos estar seguros si lo que parece indefinido no es, en realidad, ridículamente estrecho o irrelevante, esto es, si nuestra racionalidad y percepción no sean más bien meras ficciones pueriles.

Este hecho, causa de duda y frustración, es a su vez el origen de la tristeza del pensamiento, condición que nos parece imposible superar. Steiner destaca que aun nos acechan vestigios de hablas pasados, los cuales nos tienden a apresar en concepciones hace rato ya superadas. Por ejemplo, seguimos hablando de la “salida” y la “puesta” del sol, como si el modelo ptolemaico del sistema solar no hubiese sido sustituido por el copernicano. Esto muestra que en nuestra gramática habitan metáforas vacías y gastadas figuras retóricas, arraigadas en los andamiajes y recovecos del habla cotidiano. “Dios” es otro que también se aferra a nuestras rutinas del discurso, volviéndose un fantasma de la gramática, un fósil fijado en la infancia del habla racional.

La sobreabundancia de información secundaria y parasitaria no hace más que profundizar esta crisis del discurso y, en consecuencia, del pensamiento. Steiner culpabiliza, en parte, al periodismo, pues éste intenta llenar cada grieta de nuestra conciencia articulando una epistemología y una ética de una temporalidad espuria, de una instantaneidad igualadora, donde todas las cosas pasan a tener la misma importancia y el máximo impacto. Su tono de urgencia resulta para el espectador interesante, pero en cuanto anestesiante.

Las palabras, como afirma Steiner, son marcas fonéticas totalmente arbitrarias, signos vacíos, es decir, no tienen correspondencia con lo que creemos es el objeto de su referencia, negándosenos así la verdadera existencia o esencia. El lenguaje se ha marchitado, volviéndose un cliché y una rutina inerte. Sin embargo, si la autentica libertad radica en reconocer que las palabras refieren solo a otras palabras, no parece quedar más alternativa que entregarse a la banalidad del discurso periodístico, pues, de hecho, ni siquiera parece haber criterio para poder distinguir los discursos que valen la pena de los que no. He aquí otra razón para la tristeza del pensamiento.

Eduardo Schele Stoller.

Ediciones Siruela

Wittgenstein y el rol de la filosofía en el Tractatus

Para el Wittgenstein del Tractatus, el mundo es todo lo que es el caso, con lo que se refiere a hechos en el espacio lógico. El hecho es el darse efectivo de estados de cosas. Estos últimos, independientes entre sí, representan conexiones de objetos. El darse de un estado de cosas se entiende como un hecho positivo, los cuales representan el mundo. Estos, junto al no darse de estados de cosas (hechos negativos) conforman la realidad.

Ahora bien, el objeto, que es simple, forma la sustancia del mundo. Esta nos permite crear figuras del mundo, figuras de los hechos, las que, por tanto, representan estados de cosas en el espacio lógico, los que se constituyen como modelos de la realidad. Esta representación se logra por la forma de figuración, la que viene dada por la interrelación de los elementos de la figura y la posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos de la figura. Al darse esto, la figura está enlazada con la realidad, esto es, llega a ella, dándose así una relación figurativa, es decir, una coordinación entre los elementos de la figura y los de las cosas.

Es mediante estas coordinaciones que los elementos de la figura tocan la realidad. De ser así, en la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico, esto es lo que Wittgenstein denomina como la forma lógica de figuración. La figura representa así un posible estado de cosas en el espacio lógico, pudiendo concordar (verdad) o no (falsedad) con la realidad, representando así, a su vez, su sentido.

Las figuras representan sus objetos desde fuera. Pero la figura no puede figurar su forma de figuración de la misma manera, ya que, para esto, debería situarse fuera de su forma de representación. La proposición así no puede representar la forma lógica, ya que, de lo contrario, deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, del mundo. La proposición solo puede mostrar la forma lógica, la cual es reflejada en ella. Lo mostrado así no puede ser dicho.

El pensamiento es la proposición con sentido, si la proposición es una figura de la realidad, esto es, si describe un estado de cosas. La posibilidad de crear estos símiles, viene dada por la lógica de la figuración, que da cuenta de una conexión entre la proposición y el estado de cosas. Pero la proposición puede representar el darse como así también el no darse efectivo de los estados de cosas. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias naturales. La filosofía es, para Wittgenstein, una actividad, cuyo objetivo es la clarificación lógica de los pensamientos, lo pensable de lo impensable, delimitando así también el ámbito de la ciencia natural.

A juicio del autor, los límites del lenguaje significan los límites del mundo, límites que no pueden ser rebasados por la lógica, ya que no podemos decir lo que no podemos pensar. Es a raíz de esto que el sentido del mundo tiene que residir fuera de él, pues en el mundo todo es como es, en él, no hay valor alguno. En consecuencia, no puede haber en él proposiciones tales como las de la ética. La ética es así también trascendental. Lo místico no radica en cómo es el mundo, sino en el que este mismo sea. Lo místico es el sentimiento del mundo como un todo limitado.

Wittgenstein advierte que una respuesta que no puede expresarse, tampoco cabe expresar la pregunta. Según esto, el escepticismo es absurdo, puesto que duda donde no se puede preguntar. De allí que afirme que el enigma no existe. Sobre los problemas vitales del hombre ya no queda pregunta alguna, y esta es precisamente la respuesta. Es así como la solución al problema de la vida se basa en la desaparición de este problema. Esto no quiere decir que lo inexpresable no exista, sin embargo, esto es algo que solo se puede mostrar, y esto es precisamente lo místico. Esto se relaciona con el método correcto de la filosofía; no decir más que lo que se puede decir. Como vimos, esto tiene que ver con las proposiciones de la ciencia natural, es decir, algo que no tiene que ver con la filosofía.

Quien haya entendido las proposiciones del Tractatus reconocerá finalmente que estas son absurdas, cuando a través de ellas ha salido fuera de ellas. Esto es como arrojar la escalera después de haber subido por ella, ya que se tienen que superar estas proposiciones para ver correctamente el mundo. De lo que no se puede hablar, nos termina señalando Wittgenstein, hay que callar. Pero, como hemos visto, para formular todo esto, tuvo que decir aquello que no debía decir.

Eduardo Schele Stoller.

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