Del erotismo amoroso al hedonismo fáunico

Ercole Lissardi ha destacado la existencia de dos paradigmas con respecto a lo erótico a lo largo de la historia: el amoroso y el fáunico. El primero se basa en una idea de amor exclusivo y espiritual, uno que no espera recompensa, reciprocidad, ni la posesión de su objeto. Este paradigma, señala Lissardi, esencialmente discursivo, ha reinado a lo largo de la historia de Occidente, modelando a las personas en sus búsquedas amorosas, mediante el logos, la Iglesia, el Estado y sus leyes.

El paradigma fáunico, en cambio, se caracteriza por privilegiar el apetito sexual, el deseo y la voluptuosidad. En su origen es mudo, pues se manifiesta solo a través de imágenes y representaciones. Si bien ha sido reprimido y rechazado por las instituciones que han regulado la vida y el pensamiento en Occidente, se ha desarrollado de igual manera en la clandestinidad. En sus comienzos, afirma Lissardi, este paradigma fue representado por el sátiro griego y el fauno romano (borrachos, juguetones y sensuales), los cuales se comienzan a diabolizar en el medioevo (Satanás como tentador al pecado), hasta su retorno en el renacimiento, donde resurge la imagen de Dionisos, intentando transgredir el paradigma amoroso que aprisionaba a la sensualidad humana.

El mayor poder de la iglesia, nos dice Lissardi, radica en el poder de perdonar los pecados, de allí que necesite de estos. Al no podemos evitar pecar, la única salvación del individuo depende de ser absuelto, siendo así Satanás la moneda de cambio del confesionario, que habilita el acto de poder de la absolución. Satanás, afirma Lissardi, es el cemento que mantiene unido el edificio del poder eclesiástico, cuyas piezas claves son la confesión (sometimiento) y la absolución (perdón). Tal como un régimen totalitario, Lissardi señala que la Iglesia se inventa un enemigo exterior del que debe proteger al común de la población, para lo cual construye un sistema de control policiaco de la intimidad.

Pero este control ya no es efectivo, pues las personas han cedido ante lo que Lissardi denomina como “cuerpo pornográfico contemporáneo”, donde el paradigma fáunico resurge con toda su fuerza, a través de su cotidianidad en la saturación de imágenes alusivas al sexo, que nos invitan a la exhibición y al ceder al deseo sexual, prohibido durante tanto tiempo por la Iglesia. La intimidad se ha vuelto en un espectáculo y en un vehículo para una serie de pasiones humanas reprimidas, tales como el exhibicionismo y el voyerismo. Vivimos, a juicio de Lissardi, en un proceso de pornografización de la sociedad (arte, moda, publicidad, música).

Según Camus, una forma de escapar de la tiranía de las relaciones con el otro es precisamente mediante el libertinaje, pues su práctica nos despoja de las obligaciones con los demás. A su juicio, en el libertinaje uno no posee sino su propia persona, siendo, por tanto, la ocupación preferida de los enamorados de sí mismos.

Los lugares donde se practica el libertinaje están separados del mundo, de sus promesas y sanciones inmediatas. En el exceso del libertinaje disminuye la vitalidad y, en consecuencia, el sufrimiento. En este sentido, el libertinaje no tiene nada de frenético, pues este no produce más que un largo sueño. El exceso de goce, sostiene Camus, debilita la imaginación y el juicio, volviéndose el estado de ánimo nulo o, al menos, parejo.

De lo anterior se infiere al menos dos cosas; la primera es que el sufrimiento deriva en gran parte de la necesidad de establecer relaciones de poder sobre los otros; la segunda, que una manera de escapar a esto es centrarse en uno mismo, y la mejor manera de esto es entregarse al goce personal que nos permite el libertinaje. Y esta parece ser hoy una de las pocas alternativas que nos queda. Como advierte Camus, para quien está solo el peso de los días se le vuelve terrible. Ya no estando Dios en el mundo, hay que elegirse un amo. Y este amo hoy no parece ser otro que el sujeto mismo, de allí su entrega al hedonismo fáunico desenfrenado.

Eduardo Schele Stoller.

Byung-Chul Han: el nuevo enjambre social

En el ensayo “En el enjambre” (2014), Byung Chul-Han nos relata como por medio de lo digital se elimina el respeto, aspecto esencial para el desarrollo de lo público. Al exponerse lo privado, desaparece la distancia que permite tanto el respeto como el entendimiento del otro. La comunicación digital, nos dice Han, deshace las distancias, terminando por mezclar lo público y lo privado. Peor aún cuando el nombre, que es la base del reconocimiento, la responsabilidad, la confianza y la promesa, queda bajo el dominio del anonimato.  

Sin identidad y reconocimiento posible, Han señala que las actuales multitudes tienden a caracterizarse por la dispersión y la fugacidad, no engendrando así ningún futuro. El enjambre digital consta de individuos aislados, sin un alma que los congregue, más allá de una concentración casual, pues carecen de un “nosotros”. Al carecer de una voz, Han nos dice que la masa solo es percibida como ruido. Esto se enmarca en la creciente tendencia al egoísmo y atomización de nuestra sociedad, decayendo, en consecuencia, todo lo que tenga que ver con lo comunitario, en lo que parece ser hasta una privatización del alma, solo primando el rendimiento y la auto explotación para lograrlo. El problema, nos dice Han, es que el espíritu se nutre del otro, esto es, de todo lo que nos ofrece resistencia por medio de la negación, el sufrimiento o el dolor. De ahí que una sociedad individualista y centrada solo en lo positivo y placentero, carecerá de una mayor conciencia y espíritu.  

Pero no todo es goce, pues, como destaca Han, hoy el exceso de información nos fatiga, llegando a paralizar nuestra capacidad analítica, perturbando nuestra atención y, con esto, atrofiando el pensamiento, pues este necesita de prescindir de todo aquel material perceptual innecesario, lo que hoy, precisamente, no sabemos identificar. En lo que parece ser un círculo vicioso, los medios de comunicación fomentan la falta de vinculación, la arbitrariedad y el corto plazo. Todo lo que importa es a corto plazo.

Como ejemplo, Han refiere al pensamiento de Roland Barthes, quien describe la fotografía como una emanación del referente, siendo, por tanto, la representación su esencia, ya que nos dirige hacia un objeto real, que una vez estuvo presente. “Han salido rayos que afectan el film, por lo que la fotografía conserva las huellas cuasi materiales del referente”. Esta comunión entre fotografía y referente también viene a ser perturbada por lo digital, al poner fin al tiempo de la representación y de lo real.  

Sin embargo, pareciera que nada de esto importa al habitante del panóptico digital, pues, como buen consumidor, puede comprar lo que le plazca, en lo que pareciera ser una democracia directa, independiente de cualquier responsabilidad, ideología y discurso ¿No es acaso esta la libertad del siglo XXI? Si, como nos dice Han, la teoría no es más que un constructo, un medio auxiliar, que compensa la falta de datos, hoy, al estar saturados de estos, cualquier tipo de teoría nos parece superflua, quedando así la necesidad del puro querer, la voluntad, el deseo. 

Eduardo Schele Stoller. 

En el enjambre :: Herder Editorial

Bauman y la turística ética posmoderna

Bauman caracteriza la revolución posmoderna de la ética como la debacle misma de lo ético, al sustituirse la ética por la estética y al liberarse las acciones de los opresivos deberes, mandamientos y obligaciones. Las utopías e idealismos de ayer se han convertido en fines pragmáticos, viviendo ahora en la era del individualismo puro y de la búsqueda de la buena vida, limitada solamente por la exigencia de tolerancia. Esta moralidad minimalista se basa en el relajamiento gradual de la tradición y la creciente pluralidad de contextos. Una vez que se cuestiona el criterio de evaluación, las dimensiones para la medición comienzan a ramificarse y a crecer en direcciones cada vez más distantes entre sí.

Los fenómenos morales, afirma Bauman, son esencialmente “no racionales”. Al no ser regulares, repetitivos, monótonos y predecibles, no pueden presentarse como una guía de reglas, estando así en contra de un universalismo moral (modernidad). Con el pluralismo de reglas, las elecciones morales nos parecen intrínsecamente ambivalentes. Vivimos tiempos de una fuerte ambigüedad moral, lo que si bien nos ofrece una libertad de elección nunca antes vista, también nos lanza a un estado de incertidumbre agobiante.

La moralidad de una sociedad, según Bauman, debiera fundarse de tal manera que comprometa a los seres humanos para no depender de ninguna autoridad supra o extrahumana. Pero, paradójicamente, Bauman destaca que todas las instituciones sociales apoyadas en sanciones coercitivas se han fundado sobre la suposición de que es imposible confiar en que el individuo hará una buena elección. La libertad individual se somete así a normas heterónomas, lo cual, a la larga, evita a los individuos la agonía de la incertidumbre en una sociedad racionalmente organizada.

Pero al caer bajo peso de la multitud, la otredad -aspecto clave para que haya moral- termina por asfixiarse y extinguirse. Mientras la responsabilidad moral se nutre de la diferencia, Bauman afirma que la multitud vive de la similitud. La multitud suspende y hace a un lado a la sociedad con sus estructuras, clasificaciones, categorías y papeles, eliminando de paso la moralidad. La multitud borra la distancia que permite el reconocimiento y la responsabilidad, pues la multitud representa el consuelo de no tener que tomar decisiones ni padecer la incertidumbre.

De concretarse lo anterior, Bauman prevé que no podrán ya visualizarse los impactos futuros de nuestras acciones, pues, para esto, debemos estar bajo la presión de una incertidumbre aguda. La actitud moral verdadera consiste precisamente en lograr que esta incertidumbre no se haga a un lado ni se elimine, sino que se abrace conscientemente. No obstante, hemos preferido delegar tal responsabilidad diluyéndonos en la masa. Como ha destacado Bauman, la tolerancia posmoderna parece alimentar la intolerancia, ya que, si bien la gran certidumbre se ha disipado, el proceso se dividió en una multitud de pequeñas certidumbres, aferradas con más ferocidad a su pequeñez.

Al igual que el vagabundo, el turista sabe que no permanecerá mucho tiempo en el sitio al que llegó. La capacidad estética del turista, su curiosidad, necesidad de diversión, disposición y capacidad de vivir experiencias nuevas y placenteras buscan lograr poseer una libertad de esparcimiento total. Los turistas, a juicio de Bauman, pagan por su libertad, pagan por el derecho a pasar por alto los intereses y sentimientos de los nativos. El turista quiere tejer su propia red de significados, obtenidas mediante una transacción netamente comercial. Para el turista, la rutina cotidiana de los nativos no es más que una mera colección de emociones exóticas, de dramas históricos y de rutinas ajenas. Físicamente cerca, espiritualmente remoto, esa es la fórmula del turista. El alto precio que paga lo hace en parte para que no haya proximidad moral, es decir, para asegurar su libertad y evadir el deber.

En el mundo posmoderno, el turista ha pasado a configurar el modelo de vida cotidiana. El turismo ya no es así algo que solo se practique en vacaciones. La vida normal, la vida buena, deberá ser una vacación continua. La pretensión es vivir en una cultura del carnaval, en donde haya constantes ferias de ruptura pública de la moralidad, la tradición y la rutina. El rito, el exceso, representados en la figura de Dionisos de antaño, amenaza ahora con extender su temporalidad a un estado de vacación constante, en donde la única moral que vale será aquella del derecho a la liviandad, a la felicidad, al no reconocimiento del otro. Pero en el fondo, esta es una no moral, pues ésta siempre ha sido entendida de la mano del deber, idea que busca erradicarse desde la lógica del turismo.

Eduardo Schele Stoller.

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Millas: la sociedad de masas y los peligros de la deshumanización del otro

Según el filósofo chileno Jorge Millas (1917-1982), a través del desarrollo de la técnica y el maquinismo se ha hecho primar la cantidad por sobre la calidad, el automatismo por sobre la libertad, el acostumbramiento por sobre el asombro, lo utilitario por sobre lo ético y estético, la comodidad por sobre el esfuerzo y lo artificial en vez de lo espontáneo, todas características que contribuyen para la conversión del ser humano en cosa.

La cosa, destaca Millas, es algo con que nos encontramos pero que no nos importa por sí, sino por su pertenencia a una legalidad instrumentalmente indispensable para vivir. La cosa carece así de toda dignidad, pues su atingencia es puramente funcional, según el interés humano que la valore. Por lo demás, la cosa es siempre un ejemplar de cosa, esto es, un miembro indiferente de una clase de unidades idénticas, careciendo, por tanto, de todo interés individual. El humano, convertido en cosa, despojado de dignidad, acaba, según Millas, por ser tratado como una mera herramienta.

Es en esta cosificación deshumanizadora en donde reside el principal peligro de la sociedad de masas, a saber, cuando las personas comienzan a estar de más y comienzan a molestarse entre sí. La sociedad de masas nos induce al aburrimiento y a la indiferencia ante un prójimo excesivamente reiterado en torno nuestro. Los humanos dejan de ser individuos. Cuantificados, nuestra condición se hace genérica, desindividualizándonos, deviniendo en meros objetos.

¿Qué relación tiene este fenómeno con la moral y la ética? La relación ética, afirma Millas, es la expresión suprema de la percepción cualitativa del prójimo. Solo hay deberes morales respecto al otro reconocido como persona. No obstante, si el otro, como hemos visto, se transforma en lo otro, esto es, en una entidad indiferente e impersonalizada, desaparece el soporte ontológico de la relación moral y, por tanto, la posibilidad misma de la experiencia ética, haciéndose común entonces la impasibilidad frente al sufrimiento ajeno. La anestesia de la conciencia moral lleva además a la degradación de la libertad como valor, pues se destruye la estructura dialogante del ser humano. Al eliminarse el prójimo, se extingue la relación intersubjetiva y, con ello, el dominio de mi posibilidad de ser, pues lo que somos se basa siempre desde los otros. Esto es lo que hace suicida todo acto destructivo de la identidad personal del prójimo, ya que al despojar de valor al otro, me despojo de valor a mí mismo.

Vivimos inclinados sobre nosotros mismos, con obsesiva pasión de autoconocimiento. Y es que la identidad del otro ya no nos importa, pues este solo es visto como obstáculo o como vía para la realización de nuestros fines. El yo y el otro, afirma Millas, se han vuelto indiferentes, banales, ejemplares sustituibles de una monstruosa entidad colectiva. La masificación social trae aparejada, por tanto, la negación del espíritu. El hombre convertido en una unidad idéntica del número masivo, anulada su cualidad singular por la cantidad indiferenciada, deviene en cosa inerte, en masa, en algo carente de impulso propio y que se mueve a merced de la acción mecánica de algún control externo. No podemos así más que sentirnos frustrados al constatar, si es que logramos hacerlo, que cada vez somos menos dueños de nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

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La conquista de América según Todorov

El encuentro más asombroso de nuestra historia, señalaba Tzvetan Todorov, fue el dado en el contexto de la conquista de América. ¿Cómo vieron los españoles a los americanos?

Colón practicó, sostiene Todorov, una estrategia «finalista» en su interpretación, descansando en sus creencias previas más que en la experiencia de este nuevo otro, pues Colón sabía de antemano lo que podía encontrar y como lo iba a interpretar.

Según Todorov, la experiencia concreta está ahí para ilustrar una verdad que ya se posee y que no está allí para ser interrogada. Los “otros” para Colón forman parte del paisaje, una parte molesta, pues más valioso para él eran las riquezas que allí podía encontrar. Los indios a los ojos del conquistador carecían de cultura, de costumbres, ritos y religión. No estaban así solo desnudos físicamente, sino que también espiritualmente. Si bien Colón descubrió América, no descubrió a los americanos.

¿Cómo explicar el rápido sometimiento de los indígenas ante los españoles? Una respuesta tiene que ver con la cosmovisión azteca. Al creer en agüeros, señales y en un mundo determinado, habrían estado convencidos de que las previsiones del porvenir se cumplen. Para los mayas, por ejemplo, la misma palabra significa «profecía» y «ley». Llegaron así, según ciertas fuentes, a interpretar la venida de Cortés como el regreso de Quetzalcóatl, que ha vuelto a recobrar su reino. Este hecho no lo deja pasar Cortés, sacando provecho del dominio de todos los signos importantes para los indígenas.

A diferencia de Colon, para quien los indios eran meros objetos de colección, para Cortés estos ocupan una posición intermedia. Todorov afirma que en su caso eran vistos efectivamente como sujetos, pero reducidos al papel de productores de objetos. Estarían así a medio camino entre el animal y el hombre, de allí que haya estado aun justificada su destrucción. Esta es la violencia, señala Todorov, basada en la convicción de la religión “verdadera”. Es la creencia dogmática en esta verdad la que nos impide descubrir al otro.

Eduardo Schele Stoller.

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