En su caracterización de la filosofía, Alain Badiou señala que los procedimientos que condicionan a esta disciplina son aquellos relacionados con la verdad. Pero decir que la filosofía tiene por condiciones los procedimientos de verdad no significa que ella misma produzca verdades.
A juicio de Badiou, la apuesta especifica de la filosofía es proponer un espacio conceptual unificado en el que se instalen las nominaciones de acontecimientos que sirven de punto de partida para los procedimientos de verdad. La filosofía no establece ninguna verdad, sino que dispone de un lugar para estas.
Así, la única cuestión de la filosofía es la de la verdad, no porque ella la produzca, sino porque propone un modo de acceso a la unidad de un momento de las verdades. La filosofía pronuncia, afirma Badiou, no la verdad, sino la coyuntura, es decir, la conjunción pensable de las verdades. Esto hace que la filosofía no pueda abstraerse del tiempo que le toca vivir, tiempo o época que, a su vez, le condiciona, situación que limita y precariza su ejercicio del pensamiento, pero que puede llegar a potenciar mediante las crisis sociales.
Lo anterior se muestra en el acabamiento del reinado de la metafísica, en torno al cual se articuló la categoría de Sujeto, siendo desplazado actualmente por el dominio de la técnica. Este último, advierte Badiou, pone fin a la filosofía, al menos en su sentido clásico, identificable con la metafísica. En este sentido, la consumación técnica ha derivado en un nihilismo cognitivo, pues se ha traducido en una efectuación del no-pensamiento, al considerar que no hay pensamiento atendible más que del ser, porque la técnica es el último destino de la retirada del ser en la estricta consideración del ente (cosa), y es por esto que para Badiou nuestro tiempo debe ser considerado como nihilista.
En el tiempo de la desenfrenada técnica objetivante, Badiou sostiene que solo algunos poetas pronunciaron el ser de lo abierto, contra el cerrado dominio que nos impone la técnica. Los poetas han sido los pastores y guardianes de esa cuestión que el reinado de la técnica vuelve universalmente impronunciable. El pensamiento ha sido así sostenido por los poetas, manteniendo algunos de los vínculos que el nihilismo tiende a desatar.
Pero este dominio de la poesía hace que la filosofía pase a un segundo plano, de allí que Badiou proponga una de-suturación de la condición poética de la filosofía, suturas que, por lo demás, suelen darse en esta disciplina cuando la acecha el nihilismo, y de las que usualmente se sirve para superarse e independizarse. No es extraño que en la transición presenciemos el reinado de los sofistas.
No-filosofía: las ideas se sofocan de sentimiento.
Cioran afirma que la desnudez frente a un espejo nos abre paso a la conciencia de la propia destrucción, pues es sobre nuestro cuerpo que solemos asentar la vanidad de la inmortalidad. En este sentido, en la ropa reside toda la ilusión de la identidad imperecedera, confiriéndonos una aparente superioridad artificial sobre el tiempo. De ahí que Cioran afirme que las ropas han creado más ilusiones que las religiones. Pero la ilusión también puede crearse por otros medios, por ejemplo, mediante la dimensión erótica. Según Cioran, si amamos, es para defendernos del vacío de la existencia, facilitándonos así el diario vivir. Preferimos soportar las penas de amor antes que el hastío y putrefacción cósmica.
Pero es precisamente lo perecedero lo que, a juicio de Cioran, nos hace conscientes del sufrimiento, pues un pensador tiene que ser todo cuanto dice. Por ejemplo, si se quiere hablar del vacío interior, este debe sentirse, tal como una misteriosa interposición entre nosotros y le mundo. Y es a través de la enfermedad que puede llegar a concebirse la fuerza. Es por esto, afirma Cioran, que los hombres más peligrosos son los que han tenido una salud más precaria. “El carro de la historia está guiado por hombres que se buscan constantemente el pulso”.
Hay ciertos elementos que, según Cioran, definen la enfermedad: el exceso de conciencia, paroxismo de individuación, transparencia orgánica, lucidez cruel, respiración en paradoja, religiosidad vegetativa, orgullo visceral e intolerancia. Todo esto nos lleva a un exceso en la intensidad de nuestras emociones, contrario a la salud, que se caracteriza por la armonía y el equilibrio, no dando espacio para los pensamientos. Tiene que roerse la vida para que nos impregnemos de lo absoluto, de la muerte.
A esto es precisamente a lo que han cantado los poetas; un no-mundo plagado de melancolías. De hecho, Cioran señala que las culturas que aman la vida carecen de poetas, pues los individuos no logran viven en ellos mismos, sino que lo hacen constantemente a través de otras cosas, mediante un sinnúmero de intrascendentes preocupaciones. De esta manera es imposible cultivar el sentimiento de que la realidad respira a través de nosotros. Vivir el yo como universo, sostiene Cioran, es el secreto de las almas poéticas. El poeta es un universo egoísta, pues no es él quien está triste, sino que todo el mundo está triste en él, en un capricho de emanación cósmica. El poeta es así el punto de la resistencia más débil, por donde el mundo se vuelve transparente a sí mismo y donde la naturaleza plasma los síntomas de su enfermedad. Así como Adán cayó en el hombre; nosotros tendremos que caer en nosotros mismos, en nuestro límite, en nuestro horizonte. Cuando cada uno respire en su límite, afirma Cioran, la historia concluirá.
Un artista es entonces una persona que todo lo sabe sin saberlo, mientras que el filósofo, destaca Cioran, se da cuenta que no sabe nada. Estos, al tener conciencia de su conciencia, no pueden gozar del don del olvido, razón por la cual terminan por embargarse de la tristeza y la imposibilidad de ser superficial. Embriagados por el perfume metafísico de la nada y el delicioso sabor del vértigo, la vida parece dilatarse hacia lo infinito. Quizás por esto Cioran afirma que jamás nos extinguimos por la falta sino por el exceso.
El llamado de Nietzsche en El anticristo (escrito en 1888, publicado en 1895) es a ser indiferentes ante la decadencia que nos rodea, pues nada debe opacar nuestro entusiasmo. Necesitamos de nuevos sentidos para ir más allá de los límites que nos coloca nuestro entorno social, haciendo valer al máximo nuestra libertad, en vista de acrecentar nuestra fuerza. Esto último es lo que identifica, a su vez, como lo “bueno”; todo lo que eleva en nosotros el sentimiento de poder. En consecuencia, lo “malo” será todo lo que proviene de la debilidad, siendo la felicidad el sentimiento de haber superado estas resistencias. En este punto Nietzsche es categórico; los débiles y fracasados deben perecer, de allí su ataque al cristianismo, en la medida que este, mediante la compasión, busque hacer prevalecer a todos los débiles, cultivando así a un animal doméstico y de rebaño.
El cristianismo, afirma Nietzsche, tomó partido por todo lo que es humilde y fracasado, estropeando la razón de los temperamentos espiritualmente más fuertes, aludiendo a ellos como pecaminosos, extraviados y tentadores. Esto nos lleva a solo a valores que elogian la decadencia (nihilismo), pues se opaca toda voluntad de poder, no solo a nivel individual, sino que también evolutivamente, al ir en contra de la ley de selección.
Aquí se entiende la crítica a Schopenhauer, ya que este, debido a su hostilidad hacia la vida, hizo de la compasión una virtud. Estos tipos de virtudes, deberes y bienes en sí, señala Nietzsche, son quimeras en las que se manifiesta la decadencia, el último agotamiento de la vida, de quienes ya no tienen fuerzas para encontrar su propia virtud e imperativo categórico. El ser humano puede volverse así en el animal peor logrado, el más enfermizo, el más peligrosamente desviado de sus instintos, los cuales siempre nos mantienen cercanos al dolor y el sufrimiento.
Las religiones, y también ciertas filosofías (epicureísmo), al renegar del dolor, terminan por convertirse en doctrinas del amor, ya no colocando el centro de gravedad en la vida, sino en un más allá carente de toda razón e instinto. Lo divino se transforma así en un delito contra la vida. De hecho, Nietzsche nos dice que el cristianismo tiene necesidad de la enfermedad, así como Grecia tenía necesidad de un exceso de salud.
La religión convierte a la tierra en un manicomio, plagándolo de convicciones, debilitando la voluntad, acabando con la libertad. El hombre de fe, sostiene Nietzsche, es necesariamente un hombre dependiente y que no puede ponerse como fin a sí mismo, sino tan solo como medio para otros, es decir, responde a una moral de despersonalización, de renuncia de sí mismo. De allí que la única solución ante este nefasto escenario sea una radical transmutación de todos los valores, donde lo que se ha considerado tradicionalmente como “malo” pase a valorarse ahora como “bueno”.
El movimiento anarquista, señala James Joll, es un producto del siglo XIX. En buena medida, es el resultado del impacto que las máquinas y la industria produjeron en una sociedad fundamentalmente campesina y artesana. Los valores que los anarquistas intentaron demoler eran los de un Estado cada vez más centralizados e industrializados. Los anarquistas sitúan la fe en la razón, el progreso y la persuasión amistosa, en una mezcolanza entre fe religiosa y filosofía racional, al basarse en la confianza en la naturaleza razonable del ser humano y en la creencia en su progreso moral e intelectual, uniendo a sus adherentes por fuertes vínculos emocionales. Es el choque entre estos dos rasgos, el religioso y el racionalista, el apocalíptico y el humanista, lo que, según Joll, ha dado a la doctrina anarquista un carácter atractivo y contradictorio.
Si bien Joll destaca las influencias de las ideas políticas del iluminismo, el anarquismo posterior se diferencia en que este último no acepta la idea del poder del Estado, tal como lo muestra Meslier al pretender que “los poderosos y los nobles se cuelguen y estrangulen con los intestinos de los clérigos, de los poderosos y los nobles, que son quienes pisotean a los pobres, los atormentan y hacen de ellos seres desgraciados”. El verdadero antecesor del anarquismo, a juicio de Joll es Rousseau, pues él es quien crea el clima intelectual que posibilitará el surgimiento a futuro del movimiento, a través de su creencia en la perfectibilidad del hombre y de las instituciones humanas. La idea de que “El hombre nació libre y por doquier se halla encadenado” es, señala Joll, una declaración incorporada a la esencia del pensamiento anarquista, compartiendo la idea de un mundo primitivo y dichoso, de un estado naturaleza en el que los hombres viven en relaciones de cooperación y no de lucha.
Otro antecedente lo encuentra el anarquismo en William Godwin (1756-1836), quien, siguiendo al empirismo, señalara que el ser humano nace libre de toda idea innata, razón por la cual su mente y disposición puede llegar a ser influidas desde el exterior en grado ilimitado mediante la sugestión. Esta sugestionabilidad, afirma Joll, hace vulnerable al ser humano a cualquier forma de presión, tanto moral como intelectual, ejerciéndose así sobre el individuo un poder de control casi ilimitado mediante técnicas educativas y de propaganda. El sistema político, social y económico solo sirve para mantener al hombre ignorante de sus intereses y encadenarle a sus vicios.
Esta crítica se sistematiza a través de las reflexiones de Joseph Proudhon, quien, en 1840, declarara que la propiedad es un robo, porque el propietario se ha quedado con lo que debería pertenecer libremente a todos los hombres. En vez de propiedad, solo puede darse la posesión y el uso bajo la condición insoslayable de que el hombre trabaje, dejándole momentáneamente en la posesión de las cosas que produce. Eliminadas las relaciones económicas entre los humanos, estos retornarán, señala Joll, a los primitivos cauces de una positiva simplicidad natural.
Sin embargo, Proudhon reconoce que el mayor obstáculo no está entre los ricos, sino que, al menos inicialmente, entre el mismo egoísmo de los pobres. Para cambiar esta naturaleza no basta con modificar las instituciones sociales; también se requiere la reforma moral del individuo. Mientras tanto, predica no solo la libertad y la igualdad, sino que también la severidad, pues para gobernar se requiere que los individuos estén bajo observación y control constante. Pero esto, según Proudhon no hace más que corromper y confundir nuestros instintos, voluntades e inteligencia. De allí que la sociedad actual deba ser aniquilada.
Idea similar defendía Bakunin, pues, según este, mediante la revolución violenta se pondría al descubierto las virtudes naturales del hombre. Así, en vez de instruir primero al pueblo para emanciparlo después, el anarquismo busca primero emanciparlos, mediante incluso acciones terroristas, para luego poder instruirse, bajo un conocimiento netamente materialista. Según Bakunin, el mundo puede analizarse y comprenderse en términos de leyes científicas, sin necesidad de recurrir a ninguna explicación metafísica o teológica de la conducta social, económica, política o ética, pues todas ellas niegan la libertad, condición primordial de lo humano. Es por esto que Bakunin reniega de la existencia del Estado, pues este, con el pretexto de convertir a los hombres en seres virtuosos y civilizados, no logra sino oprimirlos, esclavizarlos y explotarlos. De allí el deseo anarquista de abolición de la autoridad.
Esta libertad debe darse también con respecto a las necesidades productivas. El anarquismo, afirma Joll, se opone a la idea de un consumo masivo, deseando hábitos de vida extremadamente simples, basándose en una romántica e idealizada visión del pasado, compuesta de artesanos y campesinos. Es aquí donde el anarquismo pasa del ámbito político al moral, al defender no solo la libertad, sino que también valores como la austeridad, intentando derrocar, tal como hiciera Nietzsche, todos los valores comúnmente aceptados.
Formas de este anarquismo pudieron verse incluso en el arte. Por ejemplo, a través del dadaísmo y el surrealismo se cuestionó la noción misma de “arte”, haciendo predominar la libertad para representar el mundo. Es este mismo pluralismo y antidogmatismo el que predomina en las sociedades posmodernas. Sin embargo, paradójicamente, cada uno de los innumerables relatos ideológicos existentes juega peligrosamente en los límites del fundamentalismo. Tal como hiciera el anarquismo en su época de gloria, pareciera que es imposible no solo cuestionar sin afirmar, sino que, por sobre todo, despreciar sin valorar.
Si buscamos filósofos consecuentes, el alemán Philipp Mainländer (1841-1876) deber ser el que encabece todos los rankings, pues llevó su pesimismo radical a las últimas consecuencias, suicidándose un día después de que se publicara su principal obra Filosofía de la redención (1876), cuando solo tenía 34 años. En ella, defiende que la verdadera filosofía debe ser puramente inmanente, es decir, tanto su materia como su límite deben ser el universo físico. Además, señala que la filosofía debe explicar el universo a partir de principios que puedan ser reconocidos por cada ser humano, no invocando poderes transmundanos ni terrenales cuya esencia no fuese reconocible por algún rasgo cognitivo. La verdadera filosofía no sobrepasa así al sujeto cognoscente, independiente de la mirada de quien las observa o la mano de quien las palpa.
Estas limitaciones pasan por la muerte de Dios, unidad simple que, según Mainländer, ya no existe más, al haberse fragmentado, transformando su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Con su muerte, tenemos ahora un campo inmanente en el cual ya no habita fuerza alguna. Ya no estamos más en Dios, porque la unidad simple que este representaba se ha destruido. Por el contrario, señala Mainländer, estamos en un universo de la multiplicidad, en donde los individuos se han unido a una sólida unidad colectiva. Pareciera que luego de esto la sabiduría humana tuviese aquí un final y que la desintegración de la unidad en la multiplicidad fuese insondable.
Pero no estamos, a su juicio, en situación de completo desamparo, pues, al menos, somos conscientes de la desintegración de la unidad en la multiplicidad, de la transición de lo trascendente a lo inmanente, de la muerte de Dios y del nacimiento del universo, y algo podemos hacer al respecto. No obstante, al reinar en nosotros la reflexión, el miedo a la muerte aumenta considerablemente en proporción al resto de los animales, y, con esto, aumenta en consecuencia su amor por la vida. De la mano de la reflexión contemplamos tanto el pasado como el futuro, abarcando así infinitamente más peligros que el animal, en forma de riqueza, honor, poder, fama, etc. La razón reflexiva, señala Mainländer, multiplica nuestros impulsos, los aumenta y nos hace meditar sobre los medios para su satisfacción. La razón hace de la satisfacción, artificialmente, un goce en extremo refinado. De allí que la muerte pase a ser detestada y derive en una angustia constante.
Pero, por otro lado, Mainländer afirma que la conciencia nos devela que es mejor no ser que ser, pues la vida es, a su juicio, el infierno, siendo la dulce y plácida noche de la muerte absoluta su aniquilación. De allí que nos proponga en vida aferrarnos a la virginidad o castidad como medios de favorecer la muerte absoluta, esto es, la plena y total redención de la existencia. Por medio de la asistencia del placer sexual nos liberamos del renacimiento, siendo la redención la dulce recompensa. Se trata de romper con esto la larga cadena del sufrimiento de la evolución. Otro medio que propone Mainländer, al igual como hizo Schopenhauer, es la adopción de la conducta misericordiosa, pues de esta forma debilitamos nuestra voluntad, esto es, nuestro natural egoísmo. Si bien la voluntad solo alcanza en su muerte la redención, en vida al menos puede servirse de la filantropía y la castidad. Así es que nuestra razón, con inteligencia, puede volver cada vez más pequeña la llama ardiente de la voluntad.
Y es que la vida en realidad para Mainländer es tan solo un medio para la muerte. Nuestra vida es una lenta agonía para la misma, es por esto que mientras el bruto quiere la vida, prolongando el tormento, el sabio desea la muerte, pues es consciente de que la vida es esencialmente desdicha y de que más allá del mundo no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento, sino solo la nada, pues allí la voluntad está aniquilada por completo. El símbolo de la filosofía de la redención señala Mainländer, no es el redentor crucificado, sino el ángel de la muerte con ojos grandes, plácidos y clementes. La filosofía sustituye así a la religión, si es que llega a introducir sus máximas en los estratos más bajos del pueblo.
Para Emil Cioran somos el fruto de una vacilación olvidada, obligados, con desespero, a abrazar cualquier causa o verdad, pero la esencia de la historia es el engaño y la insustancialidad, pues las verdades no han acarreado más que el error. Esto no es problema para los que duermen, pero para los despiertos, los desengañados, inevitablemente endebles, no pueden ser centro de los acontecimientos, debido a que han vislumbrado su inanidad. Antes del despertar atravesamos horas de euforia, de irresponsabilidad, de ebriedad. El despierto está desprendido de todo, es el ex fanático por excelencia, que ya no puede soportar el fardo de las quimeras, sean éstas atractivas o grotescas. Las ve tan lejanas que no entiende por qué extravío ha podido prendarse de ellas.
El papel de los periodos de declive es el de poner a una civilización al desnudo, el de desenmascararla, el de despojarla de sus prestigios y de la arrogancia ligada a sus logros. Así esa civilización podrá discernir lo que valía, lo que vale y lo que había de ilusorio en ella. En la medida en que se despegue de las ficciones que le dieron renombre, dará un paso considerable hacia el conocimiento, hacia el desengaño, hacia el despertar generalizado, avance fatal que la proyectará fuera de la historia.
Nos encontramos así en la situación de un espectador consternado, uno que ya no puede confiar en las verdades que antes le permitían vivir. Y es que nadie, señala Cioran, puede prescindir de apoyos disfrazados de eslóganes o de dioses. Pero la lucidez cuenta como un azote, la conciencia como una exasperación, al derrochar interrogantes el que vive apartado de todo, el que ha dejado de ser naturaleza. Porque cuando ha sido lúcido una vez, se es cada vez más, no pudiendo ya echarse atrás.
Cioran nos advierte así que no se accede sin peligro a un elevado grado de conciencia. Aliviado de cargar el fardo de la historia, libre de todos los valores, de todas las ficciones, el ser humano no podrá ni querrá, en su decrepitud lúcida, inventar otros nuevos. Después de tantas conquistas y hazañas, el ser humano empieza a pasar de moda. Solo sigue mereciendo interés en la medida en que está acorralado y aprisionado, en la medida en que se hunde cada vez más. Tras haberlo minado todo durante tanto tiempo, tenía que acabar por minarse a sí mismo. A cambio de hacerse transparente para sí mismo, ya no podrá emprender nada, no «creará» nada más, y sufrirá un desecamiento por ceguera, por exterminación de la ingenuidad, esto es, un sabio roído por la sabiduría, podrido, gangrenado. Avanzamos así en masa hacia una confusión sin igual, anhelando saciar la sed de un destino, de un acontecimiento que supere todos los acontecimientos, de un miedo que supere todos los miedos.
Nuestro resentimiento lo traspasamos incluso hacia los animales, quienes carecen de la humillación y sufrimiento de la palabra, gozando, en consecuencia, del encanto de la existencia irreflexiva. Desertores de la inocencia, nos ensañamos, afirma Cioran, contra cualquiera que aún la conserve, contra todos los seres que, indiferentes a nuestra aventura, se apoltronan en su bienaventurado entumecimiento.
Misma suerte corren los dioses, al constatar que ellos eran conscientes sin padecer, mientras que para nosotros conciencia y naufragio van necesariamente de la mano. En suma, solo nos sentiremos colmados en la medida en que no aspiremos a nada, y cuando nos impregnamos de esa nada hasta la ebriedad. Estar vivo, como humano racional, no es normal, puesto que el vivo, como tal, solo existe. Por esto para Cioran nuestra muerte no sería más que el cese de una anomalía.
El pesimismo del pintor Juan Pablo Castel -personaje principal de El túnel de Sabato- en un principio se ilustra de manera inconsciente a través de su arte. De allí la importancia de la ventana que pinta en su cuadro, importancia que él mismo desconocía pero que parecía haber llamado la atención de María.
Nacemos, según Castel, en medio de dolores; crecemos, luchamos, nos enfermamos, sufrimos, hacemos sufrir, gritamos, morimos, mueren y otros están naciendo para volver a empezar la comedia inútil. Toda nuestra vida no sería más que una serie de gritos anónimos en un desierto de astros indiferentes. A Castel la humanidad le pareció siempre detestable. La codicia, la envidia, la petulancia, la grosería, la avidez y, en general, todo el conjunto de atributos que forman la condición humana puede verse en una cara, en una manera de caminar, en una mirada.
A juicio de Castel, la sensación de estar solo en el mundo aparece mezclada a un orgulloso sentimiento de superioridad y de desprecio por los hombres. El problema surge cuando se comprende que uno también forma parte de ese mundo, de allí se explican los sentimientos de furia, de aniquilación y de, incluso, tentación por el suicidio. En tales momentos, Castel declara que siente cierta satisfacción en probar su propia bajeza, y en verificar que no es mejor que los sucios monstruos que le rodean, los cuales no hacen más que vivir en un simulacro, en una ficción carente de solides y estabilidad.
La vida le parece, así como una larga pesadilla de la cual solo quiere despertar. Pero ¿despertar a qué? Lo que lo hace desistir entonces de la opción del suicidio es la posible precipitación en la nada absoluta y eterna. Esto explicaría, según Castel, el apego que tenemos por la vida, el que se da no tanto por las cosas y fenómenos que ocurren en ella, sino por la incertidumbre que produce en nosotros la muerte. Bajo esta lógica, cualquier elemento bueno, por pequeño que sea, adquiere un desproporcionado valor, aferrándonos a ellos con desesperación, en vista de no rodar en el abismo.
María fue para Castel uno de estos elementos, creyendo, al menos en un comienzo, que sus respectivos pasadizos se habían unido logrando comunicar sus almas. Pero esto no fue más que una ilusión, pues los pasadizos, aunque de vidrio, siempre fueron en realidad paralelos. No había así túneles que los unieran. Castel así reconoce que había un solo túnel oscuro y solitario, el de él mismo.
Por una grieta de sus muros logró ver a María, pensando, ingenuamente, venía por otro túnel paralelo con el cual podría interceptarse, cuando en realidad ella pertenecía al mundo sin límites, esto es, a la gente no vive en túneles como él, pero que, aun así, logro ver a través de la ventana de su arte la soledad del túnel de su existencia. El problema era que solo lograban encontrarse en ventanas, a ratos, no logrando traspasar de lado a lado. Mientras Castel avanzaba siempre por su propio pasadizo presenciando lo absurdo y frívolo de la existencia, no pudo soportar como María disfrutaba de todo esto. Imposibilitado el cruce de túneles, no vio más opción que terminar con su vida.
Podemos encontrar en Nietzsche una visión del arte como liberación. El mismo afirma que tenemos el arte para que la verdad no acabe con nosotros. El arte deambula entre lo apolíneo, que nos lleva a la existencia de un mundo superior, y lo dionisiaco (pasiones, embriaguez, éxtasis), que nos lleva a un mundo meramente representacional.
Los que sufren debido al empobrecimiento de la vida, señala Nietzsche, buscan librarse de sí mismos mediante el arte, buscando la embriaguez, el aturdimiento, la locura. El arte cuenta como un remedio para una realidad fracasada. Pero esto es lo que motiva a su vez el arte, pues no hay arte sin sueños ni embriaguez.
Esto une al arte con cierta sensación de disconformidad, con el nihilismo, ante la insatisfacción con la realidad. Se buscaría así una superación de la interpretación moral de mundo, moral que nos ha ensombrecido, empequeñecido y empobrecido, llevándonos, según Nietzsche, a la mediocridad del hombre de rebaño, no teniendo las fuerzas para interpretar de maneras distintas o para crear ficciones.
La masa carece de fuerza voluntad, pues no puede prescindir del sentido ya existente de las cosas, sentido que el nihilista viene precisamente a cuestionar. El objetivismo filosófico, sostiene Nietzsche, puede ser un signo de pobreza de la fuerza y de la voluntad, pues solo se quiere comprobar lo que ya es, y no como debieran o podrían ser las cosas. El artista, en cambio, es un tipo intermedio, porque establece al menos una metáfora de lo que debiera ser. El nihilismo pretende la superación de los filósofos y la aniquilación del mundo de lo existente, mediante, por ejemplo, el arte que busca contrariar las cosas e insultar la realidad. El arte para Nietzsche sirve como medio de destrucción y no como revelación de un mundo superior.
Nietzsche destaca que el instinto estético del artista abarca las consecuencias más lejanas, no es alguien corto de vista que se queda en lo más próximo, al justificar lo terrible, el mal, lo problemático, esto es, lo no atractivo. El valor de lo bello, en cambio, procede de la óptica de primer plano, que solo considera las consecuencias próximas. De allí que la censura sea propia del corto de vista, esto es, de aquél que no es capaz de ver más allá de su comodidad inmediata. El arte para Nietzsche se constituye como una lucha contra la moralización, dándonos una mayor libertad, evitando la estrechez de pensamiento.
Nietzsche niega la oposición entre un mundo verdadero y uno aparente, reduciéndolo todo a este último, donde lo que reina es lo falso, cruel, contradictorio, traicionero y el sin sentido. Al carecer de confianza, necesitamos de la mentira de la verdad para orientarnos en la realidad. Por esto nace la metafísica, la moral y la religión. No obstante, siempre entre las quiméricas certezas de estas disciplinas asoma el arte liberador que logra ver el carácter terrible y dudoso de la existencia, que se rebela contra las formas decadentes del intelectualismo humano, tales como la misma filosofía, que reducen nuestras fuerzas y apagan el ánimo de la voluntad. Tenemos el arte, afirma Nietzsche, para que la verdad no acabe con nosotros.
Tradicionalmente, nos dice Sartre, la apariencia se ha presentado como algo netamente negativo, esto es, como “lo que no es el ser”, como una ilusión, un error. Sin embargo, si ya no creemos en el ser tras la aparición, la apariencia se torna ahora en plena positividad. Su parecer ya no se opone al ser, sino que ahora es su medida, ya que el ser de un existente afirma Sartre, es lo que el existente parece.
Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es, siendo, por tanto, todo en acto. Sartre rechaza así el dualismo de la apariencia y la esencia, pues la apariencia no oculta la esencia, sino que la revela. La apariencia pasa a ser la esencia. La esencia de un existente es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones. El ser fenoménico es la serie bien conexa de sus manifestaciones. Pero el problema que surge ahora es que el existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una de ellas está en constante cambio, dando paso ahora a un nuevo dualismo entre lo finito y lo infinito.
Para Sartre, la esencia no está en el objeto, sino en la serie de apariciones que lo develan. Así, la aparición tiene su ser propio, el cual nos puede ser develado mediante el hastío o la náusea, los cuales cuentan como pasos para la conciencia. Toda conciencia, nos dice Sartre, es conciencia de algo y todo cuanto hay de intención en la conciencia está dirigido hacia el exterior. La conciencia, a diferencia de Descartes, tampoco es sustancial, sino que es pura apariencia, pues no existe sino en la medida que aparece y que se dirige a algo externo, ya que, según Sartre, cuenta como un vacío total, debido a que el mundo entero está fuera de ella. Si la conciencia es conciencia de algo, la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma, es decir, si fuese subjetividad pura se desvanecería.
Por lo anterior, el ser que tradicionalmente fue visto como abstracción pura, pasa a ser ahora para Sartre la negación absoluta, el no-ser, pues la nada es la identidad consigo misma, vacío de determinaciones y contenidos. El ser puro y la nada pura son la misma cosa. La nada es posterior al ser, puesto que lo supone para negarlo. La nada supone así siempre una previa especificación del ser (la nada toma su ser del ser). No hay no-ser sino en la superficie del ser.
¿De dónde nos viene, a su vez, la conciencia de la nada? Es con la interrogación, nos dice Sartre, que se introduce en el mundo cierta dosis de negatividad. Vemos a la nada irisar el mundo. El hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo. El ser del hombre, en tanto que condiciona la aparición de la nada, aparece como libertad. La libertad es, sostiene Sartre, una condición requerida para la nihilizacion de la nada. La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible. El ser humano reposa primero en el seno del ser y se arranca luego por un retroceso nihilizado. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia.
La angustia, señala Sartre, es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, es la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo del no serlo, esto es, constatar que el yo que soy depende en sí mismo del yo que no soy todavía, a raíz de lo cual también aparece el vértigo, producto del juego con nuestros posibles y la angustia ante el porvenir.
En vez de afrontar la angustia, le rehuimos, la enmascaramos, intentando, señala Sartre, captarnos desde fuera como un prójimo o como una cosa. No obstante, no logramos suprimirla, pues somos angustia. Huyo para ignorar, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de esta.
La angustia permanecerá mientras deseemos, pues desear es falta de ser y esto, a su vez, define nuestra existencia, pues la realidad humana se capta precisamente en su venida a la existencia como ser incompleto. Se capta como siendo en tanto que no es.
La realidad humana, afirma Sartre, es un perpetuo trascender hacia una conciencia consigo misma que no se da jamás. En pocas palabras, somos por naturaleza una conciencia infeliz, angustia, debido a la constatación de la nada, es decir, de la posibilidad. Es en este sentido que lo que no somos ni seremos nos define más que lo somos y hemos sido.
¿Tiene sentido la pregunta por el sentido de la vida? Lo primero que destaca Terry Eagleton es que el “sentido” es algo que radica en el lenguaje y no en los objetos. Las cosas adquieren sentido cuando las capturamos en nuestras conversaciones. En este error radica, creía Wittgenstein, gran parte de los problemas filosóficos, a saber, en un mal uso del lenguaje. La labor del filósofo no era para él resolver estos pseudo problemas, sino que disolverlos, mostrando que se deben a una mezcla de distintos “juegos de lenguaje”, desentrañado con esto los diferentes usos que tienen las palabras.
Ahora bien, tanto desde un punto vista social como individual, Eagleton señala que las preguntas sobre el sentido de la vida tienden a surgir en épocas en que los roles, creencias y convenciones que se daban por sentadas entran en crisis. En cualquier caso, la pregunta siempre parece buscar un resultado concreto, una respuesta condensada en una meta y objetivo determinado. Sin embargo, considera Eagleton, puede que el sentido de la vida no sea un objetivo perseguible, ni una verdad por revelar, sino algo que se integra y se expresa en el acto mismo de vivir. El significado de la vida puede que no sea un fin, sino que el proceso mismo de vivir.
El problema es que este proceso no suele estar condicionado por nosotros. Como ha señalado Schopenhauer, toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y, por tanto, de un sufrimiento. Mientras el deseo es eterno, la satisfacción es sólo esporádica. Puede que la vida, afirma Eagleton, no tenga un propósito incorporado, pero esto no significa que sea vana e inútil. En este sentido, el nihilista no sería más que un metafísico desilusionado, ya que el pesimista sigue siendo prisionero de la ilusión de que la realidad pueda tener significado.
El sentido de la vida nos sugiere Eagleton, debe incorporarlo cada ser humano a su vida. Al respecto nos dice: Así que, si usted piensa que su vida está vacía, ¿por qué no la llena sin más, como llenaría el frigorífico cuando se le acaba la comida? ¿Por qué lamentarse a lágrima viva de que la solución esté tan palmariamente a su alcance?
¿Pero no es todo esto acaso un narcisismo perturbador? Esta es precisamente, señala Eagleton, una característica de la posmodernidad; el haber reemplazado a Dios por los seres humanos. La realidad por sí misma ya no es de ningún modo, pues solo es del modo en que nosotros la construimos. Pero sería ilusorio pensar que esta construcción es voluntaria y consciente, ya que también estamos tejidos a partir de los sentidos y significados de otros.
¿Qué concluimos pues del sentido de la vida? Que no hay uno solo, pues estamos tan condicionados por nuestra naturaleza como por nuestro entorno social. Este último ha ido variando con el tiempo, según el proyecto metafísico o el gran relato ideológico de turno. Quizás esto distinga a nuestro tiempo de los anteriores; la desconfianza ante cualquier tipo de universalización o necesidad histórica. Esto puede que abra paso a una verdadera construcción de sentido de vida libre, voluntaria, incondicionada, pero conllevando a una probable crisis de convivencia pacífica entre todos los relatos que surjan.
Estudios Cavernarios 