Horizonte cuadrado: el creacionismo según Huidobro

Hacer un poema como la naturaleza hace un árbol 

En términos de Vicente Huidobro, el creacionismo cuenta como una teoría estética que pone énfasis en una poesía centrada en el acto mismo de creación. Un poema creado es un poema que en el que cada parte constitutiva, y todo el conjunto, muestra un hecho nuevo, independiente del mundo externo, desligado de cualquier otra realidad que no sea la propia, distinguiéndose del resto de fenómenos. Esto es algo que no puede existir sino en la cabeza del poeta.  

La belleza de un poema, por tanto, no radica en lo que nos evoca, sino que el poema es hermoso en sí, no teniendo punto de comparación, ya que se hace realidad a sí mismo. Un poeta debe decir aquellas cosas que nunca se dirían sin él, de allí que nos acerque, cuando se logra esto, a lo sublime, despreocupándonos de la realidad y la pretensión de veracidad. 

Al crear hechos nuevos, la poesía creacionista se hace traducible y universal, pues estos pueden ser contrastables en todas las lenguas, más allá de los arraigos culturales e identitarios. Esto no quiere decir que el poema deba ser objetivo, todo lo contrario, Huidobro señala que todo debe ser humanizado por medio del poeta, precisando lo vago, concretizando lo abstracto y abstrayendo lo concreto, siempre en equilibrio, en vista de que no se aleje lo escrito de quien escribe, perdiéndose así de sus intereses personales.  

De lo que se trata es de crear un poema sacando de la vida sus motivos transformándolos para darles una vida nueva e independiente, evitando tanto la anécdota como la descripción. Y es que, para Huidobro, el arte es una cosa y la naturaleza otra, por lo que, al mezclarlas, no se está amando ni a la una ni a la otra. Es por esto que la poesía no debe imitar los aspectos de las cosas sino seguir las leyes constructivas que forman su esencia y que le dan independencia propia.  

Habrá que luchar entonces contra la fragmentación de la totalidad, la pérdida del sentido de la unidad y el olvido del verbo creador, pero para esto, tenemos que mirar más hacia el porvenir que el pasado, pues en este último ya está todo hecho. 

Eduardo Schele Stoller. 

Huidobro Antología, Altazor y otros poemas - Curriculum Nacional. MINEDUC.  Chile.

El coronavirus y la valoración humana en la naturaleza

A fines del 2019 comenzaron a notificarse los primeros contagios de un nuevo tipo coronavirus en la ciudad China de Wuhan, los cuales, pocos meses después, se han extendido ya a lo largo del mundo, llevando a miles de personas a la muerte. Con la declaración de pandemia por parte de la Organización Mundial de la Salud, el temor parece reinar entre las personas, las que, tal como una novela distópica, han tenido que confinarse en sus hogares para protegerse. Este virus no solo cuenta como una amenaza para la salud humana, sino que también como un correctivo o, si se prefiere, recuerdo de nuestro verdadero estatus en la naturaleza. 

En su célebre libro El gen egoísta (1976), el científico británico Richard Dawkins (1941-) señala que una de las implicaciones de la teoría de la evolución que no ha sido indagada es el análisis de la biología del egoísmo y del altruismo. Este aspecto lo aborda Dawkins bajo su teoría del gen egoísta, la cual difiere de la de Darwin, ya que esta última se centraba en el individuo y el grupo. Esta interpretación altruista sostiene que las criaturas evolucionan y actúan conforme al bien de la especie, al observarse que en la naturaleza la mayoría de la vida animal gira en torno a su perpetuación, de allí la ayuda que, según se cree, se genera dentro de ella. Los defensores de la “selección de grupos” sostienen que aquellas especies en las que los individuos estén dispuestos a sacrificarse por el bien de todos, tendrán mayores posibilidades de supervivencia que un grupo predominantemente egoísta. Sin embargo, esta noción cambia drásticamente si la unidad de selección la reemplazamos por el gen.

Según Dawkins, al igual que el resto de seres vivos, los seres humanos somos meras máquinas de supervivencia, creados y programados por nuestros genes para la conservación de los mismos, es decir, lo que prima es su replicación y no los intereses de los vehículos que los transmiten. Así, un cuerpo no es un replicador, sino solo un vehículo. Los vehículos, afirma Dawkins, no se replican a sí mismos, sino que trabajan para propagar sus replicadores. Los replicadores, por su parte, no se comportan, no perciben el mundo, no capturan presas, no huyen ante los depredadores, sino que construyen vehículos que hacen todo esto.  

Dawkins aclara que la forma en que los genes controlan el comportamiento de sus máquinas de supervivencia no es de manera directa, como títeres, sino que se da de forma indirecta, al igual como lo hace un programador con la computadora. Lo que hacen los genes es solo preparar la máquina de supervivencia con antelación, la cual luego se encuentra bajo su propia responsabilidad. Los genes, por tanto, le dan cierta libertad a las máquinas de supervivencia, pero con la instrucción general de que se mantengan vivos y reproduzcan, condiciones que, en el caso del COVID-19, ni siquiera se requieren, pues estos genes solo nos “piden” alojarlos y transportarlos de un ser humano a otro, condición que hoy logramos cumplir de forma efectiva, mediante nuestra progresiva masificación y tendencia gregaria, lo que Bauman entendía como “visión turística de mundo».  

¿Qué queda entonces de la superioridad humana en la naturaleza? Si, como nos demuestra la pandemia del COVID-19, servimos como meros vehículos de replicación de un virus, entonces nuestras vidas vienen a estar sometidas a intereses ajenos, los cuales van más allá de nuestro poder o voluntad. Tal como sucede con otros desastres naturales, esta crisis nos recuerda la extrema fragilidad de nuestra existencia, arrancándonos bruscamente del pedestal al que arbitrariamente tendemos a subirnos cada cierto tiempo, recordándonos, como decía Nietzsche, que nuestra vida como animales inteligentes no significa ni si quiera un minuto de la historia universal y, por sobre todo, que no es el mundo el que gira alrededor del humano, sino que somos nosotros los que giramos en torno al vertiginoso ritmo de la naturaleza.  

Eduardo Schele Stoller. 

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La belleza según Hegel

Para el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), lo bello producido a través del arte es superior a lo generado por la naturaleza, pues el primero tiene origen en el espíritu y la libertad que este propicia. Para Hegel el espíritu es lo único verdadero, razón por la cual solo será verdaderamente bello aquello que participe y sea producto de lo mismo. En este sentido, la belleza natural aparece como un reflejo de la belleza perteneciente al espíritu, como un modo imperfecto, incompleto, un modo que, según su sustancia, está contenido en el espíritu mismo.

Por medio de la belleza artística gozamos de la libertad productiva, pues nos sustraemos de las regulaciones y leyes del pensamiento. En las figuras del arte, afirma Hegel, buscamos sosiego y animación jovial ante el sombrío reino de las ideas. La fuente de las obras de arte es la libre actividad de la fantasía, que en sus imágenes mismas es más libre que la naturaleza. El arte vivifica jovialmente la árida y oscura sequedad del concepto, integrando el concepto en la realidad efectiva. Es por esto que el arte es usualmente usado como efímero juego que sirve de diversión y entretenimiento, adornando nuestro entorno y haciendo más gratas las circunstancias de la vida.

Pero el arte no solo libera del dominio del pensamiento, sino que también cuenta como un medio conciliador entre las pasajeras contingencias externas y lo que Hegel denomina como “pensamiento puro”. El arte quita al contenido verdadero de los fenómenos lo que tienen de apariencia e ilusión, identificándolos con una realidad efectiva superior, hija del espíritu. Muy lejos de ser mera apariencia, a los fenómenos del arte ha de atribuírseles, frente a la realidad efectiva ordinaria, la realidad superior y el ser-ahí más verdadero.

Sin embargo, Hegel advierte que el arte ha dejado de procurar aquella satisfacción de las necesidades espirituales que solo en él buscaron y encontraron épocas y pueblos pasados. Si los tiempos que corren ya no son propicios para el arte, el ser humano pierde en consecuencia la posibilidad de elevarse a la consciencia espiritual. La razón así ya no puede encontrarse a sí misma, no pudiendo restablecer con ello la esencia interna de las cosas.

La obra de arte, destaca Hegel, se halla a medio camino entre la sensibilidad inmediata y el pensamiento ideal, relacionado así lo universal con lo particular, la libertad con la necesidad, la espiritualidad con lo natural. En todas las esferas del espíritu absoluto, Hegel señala que el espíritu se zafa de las opresivas barreras de su ser-ahí, pues de las contingentes relaciones de su mundanidad y del contenido finito de sus fines e intereses se abre a la consideración y la consumación de su ser-en-y-para-sí. El arte es un medio más para lograr tal liberación.

Mientras el entendimiento se queda en lo finito, unilateral y no verdadero, lo bello, por el contrario, es en sí mismo infinito y libre, pues, a juicio de Hegel, es una manifestación del espíritu, que se asocia con lo perfecto, depurando las contingencias y quedándose con lo ideal. El arte reduce así la contaminación dada por la contingencia y la exterioridad, dejando de lado todo lo que no corresponda a lo ideal. De allí que para Hegel, la función de arte radique en develar y potenciar el mundo espiritual.

Eduardo Schele Stoller.

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La noción de justicia en Sócrates

En general, los griegos consideraban que bien y belleza eran dos aspectos inseparables. Lo bello es la causa del bien. Por esta misma razón es que lo bello sería deseable. Lo feo, consecuentemente, estará relacionado a su vez con lo malo. Dicho esto, Sócrates formula la siguiente pregunta: ¿Es mayor mal cometer injusticia o recibirla? El argumento de Sócrates en Hipias Mayor (Platón) es claro; es peor cometerla. Su argumento gira en torno a que quien es culpable de cometer injusticias lleva una vida infeliz y desgraciada, pues se condena a vivir con un alma malsana, corrompida, enferma. Lo malo se identifica así con lo feo.

Calicles, por su parte, le rebate a Sócrates el que esté intencionalmente confundiendo y mezclando dos dimensiones distintas; la natural y la legal. Por naturaleza, según Calicles, es más feo todo lo que es más desventajoso, tal como sufrir injusticia. Pero por ley es más feo cometerla. Llegado a este punto Calicles expone una crítica a la dimensión legal del problema, pues, a su juicio, quienes establecen las leyes son los débiles, la multitud, con el fin de atemorizar a los más fuertes y capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos. Establecen así que es injusto tratar de poseer más que los otros. Sin embargo, por naturaleza, afirma Calicles, es justo que el fuerte tenga más que el débil y, con esto, que lo domine.

Luego de recibir una serie de ataques personales, Sócrates responde de manera magistral, demostrando todas las virtudes argumentativas que se le han reconocido a su método filosófico. Primero le pregunta a Calicles si no es cierto acaso que la multitud es por naturaleza más poderosa que un solo hombre. Al ser esto así, y al imponer efectivamente esta multitud las leyes, Sócrates une de un solo golpe lo que es por naturaleza con lo que es por legalidad, derivando esta última de la primera. Si la multitud es por naturaleza más poderosa, sus leyes serán las más bellas y, en consecuencia, también lo será el principio de que los justo es conservar la igualdad y que es más vergonzosos cometer injusticia que recibirla.

En conclusión, no solo por ley es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla, sino también por naturaleza. Esto no solo nos muestra la maestría en el manejo de la dialéctica por parte de Sócrates, sino que también la obsesión griega, sobre todo de Platón, por la unificación. Ante la separación de Calicles en dos dimensiones, lo natural y lo legal, Sócrates (Platón), siente la necesidad de derivar el uno del otro, en consecuencia con la triada naturaleza-belleza-bondad, algo que Platón profundizará más con la teoría de las ideas.

Eduardo Schele Stoller.

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