Demian: rompiendo el falso cascarón de la existencia

«El pájaro rompe el cascarón. El cascarón es el mundo. Quien quiera nacer, tiene que destruir un mundo. El pájaro vuela hacia Dios. El dios se llama Abraxas.»

En “Demian”, Hermann Hesse nos lleva a un profundo viaje por la psicología humana, donde su personaje principal no se cansará de buscar en sí mismo las respuestas y enigmas a vencer para alcanzar el conocimiento pleno de sí mismo. Pero para esto, no solo habrá que moverse dentro del plano claro, bello y ordenado de la vida, sino que también tendremos que atravesar constantemente al lado oscuro, feo y caótico de la “sombra”, como diría Jung, el cual está lleno de miedos y remordimiento, alejándonos de la felicidad y protección que usualmente ostentamos en la infancia. Son los pilares de los padres, señala Hesse, los que deben destruirse para que podamos ser finalmente nosotros mismos. Este desgarrón a la larga cicatrizará, pero internamente continuará existiendo y sangrando, desligándonos así progresivamente del claro mundo.

Sinclair no puede sentir más que miedo e incertidumbre ante tal aterradora renovación, pues todo lo gozado en pasado ahora parece profanado y falso. Es en el contexto de esta agonía que aparece en la novela el personaje de Max Demian, quien defendía el asesinato cometido por Caín, ya que Abel habría representado, precisamente, el claro mundo que ambos querían dejar atrás, como una especie de paraíso perdido. Demian se convertirá en una especie de guía espiritual de Sinclair, enseñándole, por ejemplo, que no se le debe temer a nadie, pues, de lo contrario, este tendrá poder sobre nosotros. Hay que liberarse de los miedos antes que estos nos destruyan.

A juicio de Demian, deberíamos santificar y venerar al mundo en su totalidad, es decir, no solo la mitad oficial y divina. También deberíamos tener un culto al demonio, el cual siempre ha sido silenciado por la tradición oficial. Los griegos, por ejemplo, han divinizado el instinto a través de lo dionisiaco, venerándolo en grandes bacanales y fiestas. La apertura a este mundo hizo que parte de Sinclair se derrumbara, desengañando y destiñendo a su vez los sentimientos y alegrías a las que estaba acostumbrado. Lo que evidencia, en suma, es lo absurdo de la existencia y lo insípido y carente de sentido de la vida. Buscando salidas, sin querer, Sinclair se retrataba constantemente a sí mismo, al parecer como un medio de sublimar en otros sus deseos y frustraciones.

Solo un dios como Abraxas podría apaciguar la angustia de la pérdida del paraíso, del mundo bello, claro y ordenado, pues él deambula por ambos mundos; el claro y el oscuro, lo que le favorece la ejecución más libre de los deseos, es decir, superando la represión tan propia de la imposición moral, que nos impide la manifestación de nuestro mundo interior, confinándonos, a su vez, a vivir solo a través de los sueños e idealizaciones dadas en la masa. Pero de esta forma toda posibilidad de cambio o progreso futuro queda vedada. Solo unos pocos parecen llevar la marca de Caín, necesaria para despertar el miedo y odio necesarios para sacar a la humanidad de su idílica estrechez, a través del peligro y la muerte, todo en vista de volver a nacer.

Eduardo Schele Stoller.

Wittgenstein y el rol de la filosofía en el Tractatus

Para el Wittgenstein del Tractatus, el mundo es todo lo que es el caso, con lo que se refiere a hechos en el espacio lógico. El hecho es el darse efectivo de estados de cosas. Estos últimos, independientes entre sí, representan conexiones de objetos. El darse de un estado de cosas se entiende como un hecho positivo, los cuales representan el mundo. Estos, junto al no darse de estados de cosas (hechos negativos) conforman la realidad.

Ahora bien, el objeto, que es simple, forma la sustancia del mundo. Esta nos permite crear figuras del mundo, figuras de los hechos, las que, por tanto, representan estados de cosas en el espacio lógico, los que se constituyen como modelos de la realidad. Esta representación se logra por la forma de figuración, la que viene dada por la interrelación de los elementos de la figura y la posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos de la figura. Al darse esto, la figura está enlazada con la realidad, esto es, llega a ella, dándose así una relación figurativa, es decir, una coordinación entre los elementos de la figura y los de las cosas.

Es mediante estas coordinaciones que los elementos de la figura tocan la realidad. De ser así, en la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico, esto es lo que Wittgenstein denomina la forma lógica de figuración. La figura representa así un posible estado de cosas en el espacio lógico, pudiendo concordar (verdad) o no (falsedad) con la realidad, representando así, a su vez, su sentido.

Las figuras representan sus objetos desde fuera. Pero la figura no puede figurar su forma de figuración de la misma manera, ya que, para esto, debería situarse fuera de su forma de representación. La proposición así no puede representar la forma lógica, ya que, de lo contrario, deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, del mundo. La proposición solo puede mostrar la forma lógica, la cual es reflejada en ella. Lo mostrado así no puede ser dicho.

El pensamiento es la proposición con sentido, si la proposición es una figura de la realidad, esto es, si describe un estado de cosas. La posibilidad de crear estos símiles viene dada por la lógica de la figuración, que da cuenta de una conexión entre la proposición y el estado de cosas. Pero la proposición puede representar el darse como así también el no darse efectivo de los estados de cosas. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias naturales. La filosofía es, para Wittgenstein, una actividad, cuyo objetivo es la clarificación lógica de los pensamientos, lo pensable de lo impensable, delimitando así también el ámbito de la ciencia natural.

A juicio del autor, los límites del lenguaje significan los límites del mundo, límites que no pueden ser rebasados por la lógica, ya que no podemos decir lo que no podemos pensar. Es a raíz de esto que el sentido del mundo tiene que residir fuera de él, pues en el mundo todo es como es, en él, no hay valor alguno. En consecuencia, no puede haber en él proposiciones tales como las de la ética. La ética es así también trascendental. Lo místico no radica en cómo es el mundo, sino en el que este mismo sea. Lo místico es el sentimiento del mundo como un todo limitado.

Wittgenstein advierte que una respuesta que no puede expresarse tampoco cabe expresar la pregunta. Según esto, el escepticismo es absurdo, puesto que duda donde no se puede preguntar. De allí que afirme que el enigma no existe. Sobre los problemas vitales del hombre ya no queda pregunta alguna, y esta es precisamente la respuesta. Es así como la solución al problema de la vida se basa en la desaparición de este problema. Esto no quiere decir que lo inexpresable no exista, sin embargo, esto es algo que solo se puede mostrar, y esto es precisamente lo místico. Esto se relaciona con el método correcto de la filosofía; no decir más que lo que se puede decir. Como vimos, esto tiene que ver con las proposiciones de la ciencia natural, es decir, algo que no tiene que ver con la filosofía.

Quien haya entendido las proposiciones del Tractatus reconocerá finalmente que estas son absurdas, cuando a través de ellas ha salido de ellas. Esto es como arrojar la escalera después de haber subido por ella, ya que se tienen que superar estas proposiciones para ver correctamente el mundo. De lo que no se puede hablar, nos termina señalando Wittgenstein, hay que callar. Pero, como hemos visto, para formular todo esto, tuvo que decir aquello que no debía decir.

Eduardo Schele Stoller.