Zurita y la desaparición de los muertos 

La palabra <<INRI>> es el acrónimo de Jesus Nazarenus Rex Iudaeorum, que en latín quiere decir: Jesús de Nazaret, rey de los judíos, rótulo de carácter irónico que Pilatos grabó en su cruz. Pero en algunos lugares, el término <<inri>> ha adoptado una acepción distinta: burla que supone un trato desfavorable o desconsiderado hacia una persona. ¿Podrán estos dos significados relacionarse? 

En el epílogo de INRI, Zurita nos deja claro que el objetivo de su poemario es, de alguna forma, homenajear a todos los asesinados por la dictadura militar, cuyos cuerpos fueron arrojados sin ninguna consideración sobre las montañas, lagos y mar de Chile.  

A falta de tumbas, Zurita nos dice que Chile encalló y naufragó, cual barco a la deriva, en un pedrerío reseco de olas, esto es, en pleno desierto. Y es que este barco herrumbroso y negro no podía más que hundirse sobre un mar de piedras, dejando atrás el día, abrazando la noche con una improvisada cruz a sus espaldas, de la que inútilmente intentaron aferrarse los muertos, un mar de muertos que se hunde entre las piedras del desierto donde una vez hubo un país, pero que ahora se ha consumado junto a sus paisajes. 

Paisajes que expiran como los muertos que yacen bajo ellos y que, como simples mortales, no parecen tener opción de resurrección. En sus cruces no iría estampado el <<INRI>> del nazareno, en sus cruces ni siquiera iría registrado sus nombres, suceso que hace palidecer aún más el corazón de quienes los contemplan. 

Y es que, como señala Zurita, han cortado todos los puentes, hundiéndose por igual tanto la cordillera como el pacífico, quedando tan solo las palabras como huellas, páginas muertas que sueñan con auroras lejanas, nuevos amaneceres que reciban el florecimiento del paisaje, y donde los muertos emerjan desde un nuevo mar hasta un nuevo cielo, permitiendo, con ello, que florezca nuevamente también el amor, aquel sentimiento que también fue asesinado, junto a las personas que cayeron como meras carnadas al mar. 

Pero en el mismo epílogo, Zurita nos advierte que esta última esperanza no ha sido más que un sueño, pues tanto las flores como la aurora han sido aquí inexistente. En realidad, estos muertos no tienen cómo resucitar, pues no tienen reino al que volver ni poder que reclamar. Para ellos se habría aplicado más bien el <<inri>>; la burla y el trato indigno, impropio para todo ser humano, donde ni siquiera hubo espacio para la cruz o placa mortuoria. 

Eduardo Schele Stoller. 

El demonio neón y la muerte de la belleza

La película The Neon Demon (2016) del director danés Nicolas Winding Refn puede ser considerada como una obra que ilustra el estado del arte actual o, al menos, la concepción estética de turno. Esta reseña alude a escenas de la película (spoilers), por lo que recomendamos verla antes de continuar. 

La historia se centra en Jesse (Elle Fanning), aspirante a modelo, quien, mudándose a Los Ángeles, logra ser tempranamente reclutada como musa de un magnate de la moda (Alessandro Nivola). Jesse, de una belleza pura y virginal que haría morir de envidia al mismo Apolo, se convierte en objeto de deseo de todos quienes la rodean. 

En El banquete de Platón, hay un discurso que calza perfecto con la forma en que Jesse es valorada por su entorno. En el diálogo, Sócrates recapitula parte de la discusión señalando que Eros sería amor de lo que se tiene necesidad, esto es, amor por lo bello. Pero si esto es así, entonces Eros no posee la belleza, y tampoco, al ir unidas, las cosas buenas. Allí Sócrates recuerda el discurso dado alguna vez por Diotima, filósofa que afirmara que Eros no sería un Dios, ya que no posee las cosas buenas, bellas y, en consecuencia, la felicidad. Sería más bien un gran demon que está entre lo divino y lo mortal. 

Con su belleza, Jesse aquí representaría lo divino, mientras que las modelos que la envidian serían simples mortales que necesitan de su belleza para elevarse del averno en el que se mueven diariamente. Para Diotima, el amor es el deseo de poseer el bien, pero también de procrear en lo bello, referido tanto al cuerpo como al alma. El amor, afirma Diotima, no es amor de lo bello, como cree Sócrates, sino que amor de la generación y procreación en lo bello, en lo que sería una profunda búsqueda de algo eterno e Inmortal. Esto queda patente cuando las modelos terminan asesinando a Jesse, en lo que pareciera ser un rito de origen dionisiaco, no solo le quitan la vida, sino que también ingieren su cuerpo, pues solo así pareciera que pueden ser parte de lo bello.  

Contrario a varias doctrinas estéticas, aquí lo bello no sería objeto de contemplación desinteresada, sino que de consumo y destrucción. El deseo, como sostenía Zygmunt Bauman, es el anhelo de consumir, de absorber, devorar, ingerir, digerir y aniquilar. El deseo no necesita otro estimulo más que la presencia de alteridad. Esa presencia es siempre una afrenta y una humillación. El deseo es precisamente el impulso a vengar la afrenta y disipar la humillación. Es la compulsión de cerrar la brecha con la alteridad que atrae y repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su evasiva y obstinada otredad. El deseo es el impulso a despojar la alteridad (Jesse) de su otredad y, por lo tanto, de su poder. A partir de ser explorada, familiarizada y domesticada, la alteridad debe emerger despojada del aguijón de la tentación. El deseo es así también, destaca Bauman, un impulso de destrucción y de muerte. 

Este viraje de la estética de una contemplación desinteresada de lo bello al consumo y destrucción del mismo queda patente en la película cuando una de las modelos antropófagas de la belleza de Jesse termina vomitando uno de sus ojos, órgano que siempre ha estado sujeto a una serie de simbolismo en la historia del arte. Pensemos, por ejemplo, en la polémica obra Historia del ojo de George Bataille o el cortometraje Un perro andaluz de los surrealistas Luis Buñuel y Salvador Dalí. En todos estos casos, las respectivas escenas donde se profana el ojo nos ilustran lo aquí señalado: este ya no es un órgano para la contemplación, sino para el uso, gasto y goce de los sentidos. El ojo es así despojado de su función original, erradicándose de su posición natural, para formar ahora parte de las cavidades que solo buscan la degeneración. Es por esto que el expulsado ojo de Jesse del vientre de una de las modelos es rápidamente ingerido por otra, como queriendo mostrarnos que todo intento por resucitar la contemplación de la belleza clásica está condenado al fracaso. 

Eduardo Schele Stoller. 

La casa de Jack: ¿Debe haber límites para el arte? 

Tras sus desagradables y polémicas escenas, que a muchos hizo pararse y retirarse de los cines, en La casa de Jack (2018) Lars von Trier nos deja profundas y problemáticas reflexiones estéticas, las que se dan principalmente en el viaje de Jack, un asesino en serie, hacia el Infierno.  

Jack le declara a Verge –quien lo guía en su viaje al averno- que, así como en las partes más oscuras de las viejas catedrales hay sublimes obras de arte escondidas, así también puede ocurrir con los asesinatos. Si el cordero representa la inocencia y el tigre el salvajismo, el artista ha de identificarse con este último, ya que debe vivir de la sangre y la muerte de los corderos, en esto radicaría el mejor arte, el que, pensando desde la fotografía, debe darse desde la cualidad demoniaca e interna de la luz. 

La luz es un tópico esencial dentro de la mente de Jack, quien se ve constantemente como caminando por una calle debajo del alumbrado público. Justo bajo una luz del alumbrado, su sombra se vuelve densa pero también diminuta. Es cuando sigue avanzando que su sombra crece delante de él, mientras se adelgaza y atenúa la que vine por detrás, revertiéndose esto al acercarse al siguiente poste. Justo después de cometer un asesinato, Jack se siente como debajo del poste de luz, a saber, fuerte y contento. Sin embargo, al seguir avanzando, su pena y dolor, representado por la sombra trasera, comienza a crecer, superando así su placer inicial. Es allí donde debe actuar y volver a asesinar. 

¿Qué tiene que ver esta impresión psicológica con la estética?  

Es aquí en donde Jack emplea sus dotes de taxidermista, pues sus asesinatos no se quedaban en el mero placer de acabar con una vida humana, sino que continuaba con la necesidad de manipular y exhibir de diversas formas sus cuerpos para ser fotografiados, pues, para Jack, al arte no se le deben imponer reglas morales, sino que debe actuar en plena libertad y vastedad. Bajo esta apertura, ¿Se puede llegar a considerar la muerte y descomposición humana como una forma de arte? 

Contrario a Verge, que considera que el amor no puede ser disociado del arte, Jack sostiene que todos aquellos íconos que han tenido un impacto en el mundo son aquellos que, producto de su repulsión y extravagancia, alarmaron en su minuto al resto, es decir, que transgredieron los límites establecidos para lo catalogado como arte, en la medida que se logra manifestar no solo el Cielo, el alma o la razón, sino que, por sobre todo, el infierno, las pasiones y sus peligros. 

Pero cosa muy distinta es coquetear y bañarse, de vez en cuando, de la muerte y su putrefacción, a vivir constantemente en ello. De hecho, paradójicamente, Jack tenía una obsesión con la limpieza, aspecto que dificultaba, hasta el absurdo, la realización de sus asesinatos. Además, el romper las barreras del arte no implica el querer vivir permanentemente en el otro lado. Esto explicaría el por qué hasta personajes como Jack luchan por escapar del zumbido de los millones de lamentos de quienes habitan en el infierno. Y es que, como nos muestra magistralmente Lars von Trier en la película, pareciera que no hay un puente entre el Cielo y el Infierno, de allí que el artista pueda terminar sucumbiendo ante su obra. 

Eduardo Schele Stoller. 

La poesía de Neruda: buscando luz en los oscuros pozos de la existencia

Es claro que la poesía de Neruda parte de cierta desazón. Como señaló Nicanor Parra, en los poemas del premio Nobel hay cierta tendencia al “llanto”. Pero sería erróneo identificar su obra con el pesimismo.  

Es cierto, como nos dice Neruda, que el corazón ha de pasar por un oscuro túnel, padeciendo de un naufragio o muerte hacia dentro. De alguna forma, nos ahogamos, cayendo desde la piel al alma. Sin embargo, el mismo poeta declara que no quiere seguir siendo raíz en las tinieblas, vacilante, extendido, tiritando de sueño, hacia abajo, en las tripas mojadas de la tierra, absorbiendo y pensando cada día.  

Quizás por esto señala que se cansa de ser hombre, pues sería parte de nuestra naturaleza hundirse y caer, en un viaje funerario, como ha destacado Heidegger, desde el nacimiento. Se cansa precisamente de los lamentos y desvelos sin origen, los que no hacen más que infartar el alma.  

En cualquier caso, Neruda afirma hablar de cosas que existen, no pretendiendo inventar cosas en sus cantos, pues los versos han de servirnos para cuando el crepúsculo aceche nuestros días y nos enfrentemos a la realidad de la muerte. Y es que el hombre, sostiene Neruda, es más ancho que el mar y sus islas, pero hemos de caer en él como en un pozo para salir del fondo. Solo después de esto podremos subir a nacer o, más bien, a renacer:  

Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. Traed la copa de esta nueva vida vuestros viejos dolores enterrados.  

Tal como promulgara Nietzsche, este renacer supone el olvido, como elemento necesario que puede desarrollar el crecimiento y alimentar la vida. Aquí Neruda nos dice que, si nos obligamos a vivir en las quemaduras, no es para detenerse en ellas ni para golpearse contra la tierra, sino para caminar conociendo, esto es, para cargarnos de sentido. Esta severidad contará así como una condición de la alegría y para sentirnos invencibles.  

En todo este camino nos puede acompañar la poesía, camino que deambula desde las más enrarecidas alturas hasta la simpleza insigne de los hombres comunes. Y es que es entre este tipo de personas y sus prácticas que dejamos atrás el lamento de la muerte y nos dedicamos a vivir, pidiendo permiso para volver a nacer. Es por esto que, para Neruda, es deber de los poetas cantar con sus pueblos y dar al hombre lo que es del hombre: sueño y amor, luz y noche, razón y desvarío.  

Quizás esta vida y canto común puede verse perturbada a ratos por contemplaciones sublimes, esto es, cuando de pronto logra verse el cielo desgranado, abierto, en conjunto con los planetas y la noche arrolladora. El mínimo ser que somos queda así ebrio del gran vacío constelado, sintiéndose parte del abismo, rodando con las estrellas y desatando su corazón al viento. Pero antes de “descansar” en estos dominios, es preciso haber atravesado por la soledad y la aspereza, la incomunicación y el silencio, en vista de poder llegar al recinto mágico en que podamos danzar torpemente o cantar con melancolía.  

El poeta, afirma Neruda contra Huidobro, “no es un pequeño Dios”, ya que no está por sobre quienes ejercen otros menesteres y oficios; el mejor poeta es el que nos entrega el pan de cada día. Por eso Neruda declara que con sus versos quiso instalarse como un objeto palpable, tal como instrumentos útiles de trabajo. A pesar de reconocer que su poesía parte del abandono y el dolor, señala siempre haber tenido confianza y esperanza en el ser humano en su objetivo por conquistar, con ardiente paciencia, la justicia y la dignidad. De lograrse esto, la poesía no habrá cantado en vano. 

El gran dilema que aqueja al individuo consciente es si debe obedecer el necesario decreto de la muerte o, como pretende Neruda, lograr sentirse bien, tal como el cuerpo lo aconseja. En esta duda no sabemos si dedicarnos a meditar (filosofía) o a alimentarnos de claveles (poesía). Para Neruda la decisión es clara: terminados los lamentos, y en busca del renacer de la profunda zona del dolor humano, ha de cantarse sobre cosas que alegren el espíritu y llenen el corazón, es decir, la poesía ha de centrarse en tópicos que alimenten nuestras ganas de vivir.  

Lejos entonces del pesimismo, la búsqueda de Neruda a través de la poesía es alcanzar los bordes luminosos de los oscuros pozos de nuestra existencia, aunque hayamos tenido antes que llorar para reír después con más fuerza. Como nos dice en El mar y las campanas: 

Si cada día cae 

dentro de cada noche 

hay un pozo 

donde la claridad está encerrada. 

Hay que sentarse a la orilla  

del pozo de la sombra  

Y pescar luz caída 

con paciencia. 

Eduardo Schele Stoller. 

(Obras utilizadas para la elaboración de esta reseña: Residencia en la tierra II, Canto general, La arena traicionada, Odas elementales, Estravagario, Las piedras de Chile, Memorial de Isla Negra, Discurso pronunciado con ocasión de la entrega del Premio Nobel de Literatura, El corazón amarillo, El mar y las campanas). 

La invitación a la filosofía de Comte-Sponville

Filosofar es aprender a morir

A su juicio del filósofo francés André Comte-Sponville, filosofar no se trata solo de pensar por uno mismo, ya que, para llegar a esto, se debe pasar antes por el pensamiento de otros, leyendo e investigando. Lejos de ser una ciencia, la filosofía se constituye más bien como una reflexión sobre los saberes disponibles. Sin embargo, nadie puede filosofar por nosotros, ya que al hacerlo debemos pensar también en nuestras propias vidas, en las ilusiones, prejuicios e ideologías que la rodean. En este sentido, toda filosofía es una lucha de la razón contra la ignorancia, el fanatismo y el oscurantismo, todo en búsqueda de la sabiduría y la felicidad.

Recordando a Kant, Comte-Sponville también considera que el ámbito de la filosofía puede reducirse a cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el ser humano? Sin embargo, añade una quinta pregunta, la que, a su juicio, sería aún más importante: ¿Cómo he de vivir? Es en esta pregunta donde se ha centrado históricamente la moral, la cual Comte-Sponville entiende como todo aquello que un individuo se impone o se prohibe a sí mismo, no para aumentar su felicidad, sino para tomar en consideración los intereses o los derechos del otro. Bajo la moral es necesario que te prohibas a ti mismo lo que condenarías en los demás, sometiéndote personalmente a una ley que creemos vale, o debe valer, para todos, tal como formulaba Kant bajo el imperativo categórico: «Obra únicamente conforme a la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal».

El problema es que no solo somos seres sociables, sino que también reina en nosotros una “insociable sociabilidad”, es decir, el egoísmo. Es por esta razón, destaca Comte-Sponville, que necesitamos de la política, todo en vista de que los conflictos de intereses se zanjen de otra forma que no sea la violencia, intentando liberarnos de la guerra, del miedo y la barbarie. Necesitamos de un Estado porque no somos buenos, justos o solidarios por naturaleza. La política, entonces, se entiende, al menos en teoría, como la gestión pacífica de los conflictos, de las alianzas y de las relaciones de fuerza. Siendo el arte de vivir juntos, la política siempre supondrá el desacuerdo, el conflicto, la contradicción. Donde reina la paz, afirma Comte-Sponville, no hay política.

Todos estos ejercicios y relaciones suponen la valoración de la vida, de lo contrario, no se dedicarían tales tiempos y gastos en mejorar nuestras condiciones. Y esto, porque también está presente en nuestros pensamientos la muerte, algo que nunca lograremos dilucidar del todo. ¿Para qué reflexionar entonces sobre una cuestión que no podemos resolver? Pues, para evaluar nuestras propias vidas, ya que según creamos o no que hay algo después de la muerte, viviremos y pensaremos de un modo u otro.

Puesto que no podemos escapar de la muerte, Comte-Sponville sostiene que hemos de prepararnos para ella, aceptando el desgarramiento que esta provoca en nosotros, ya que es tal sensación la que también le termina proporcionando un máximo valor a la vida, puesto que si no muriésemos, nuestra existencia no destacaría sobre el oscuro fondo de la muerte. Esto es precisamente, nos dice Comte-Sponville, lo que hace nuestra vida tan rara y emocionante.

Hemos de pensar en la muerte para amar más la vida, tal como es; frágil y transitoria. Y para esta labor, la filosofía se nos vuelve ineludible.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen de invitación a la filosofía

Voltaire, Hadot y la verdadera labor de la filosofía

¿Qué harías si supieras que el Señor te llama para el juicio final?: Seguiría jugando.

San Luis Gonzaga

Voltaire constataba un cierto pesimismo ante la labor de la filosofía, tanto en la teoría como en la práctica. Con respecto a la primera, señala que estamos encerrados en un estrecho círculo, condenados a ignorar gran parte de los que nos rodea, pues ninguna primera causa puede ser aprendida por nuestro pensamiento. Si pudiéramos conocer nuestra primera causa, seríamos dueños de ella, es decir, dioses, al poder dominar libremente el entorno y a nosotros mismos, algo que en la práctica Voltaire tampoco ve como posible.

Voltaire relaciona la libertad con el poder, esto es, cuando podemos hacer lo que queremos. Allí radica nuestra libertad. El problema es que queremos lo que necesariamente queremos, por lo que nuestra libertad se movería entre una determinación original y la ejecución de la acción, por ejemplo, al subyugar una pasión cuando mi mente me hace sentir su peligro y cuando el horror de esa acción lucha poderosamente contra un deseo. A pesar de este pequeño margen, la causa del querer nos sigue siendo inaccesible. El argumento de Voltaire parte del siguiente supuesto: si pudiésemos saber nuestras primeras causas y principios, podríamos manejarlos con absoluta libertad. Dado que esto no ocurre, no podemos acceder a nuestras primeras causas y principios. 

Ningún filósofo, afirma Voltaire, ha influido ni siquiera en las costumbres de la calle en que vivía. A su juicio, esto se debe a que las personas se rigen por los hábitos y no por la metafísica. Un solo individuo elocuente, hábil y prestigioso podrá influir mucho más que cien filósofos sobre las personas.

¿A qué se reduce entonces la labor de la filosofía?

Según Pierre Hadot, una de las principales características de la filosofía antigua se relacionaba con la expresión oral, esto es, con un diálogo de preguntas y respuestas, tratándose así de una relación viva entre personas, como forma de vida y terapia. En la Era Moderna, como destacaba Voltaire, hemos perdido el aspecto personal y comunitario de la filosofía, hundiéndonos cada vez más en una vía puramente formal. La construcción de un edificio conceptual pasa a convertirse en un fin en sí mismo, alejándose así cada vez más de la vida concreta de las personas. En cambio, señala Hadot, las obras filosóficas de la antigüedad no se componían para exponer un sistema, sino para producir un efecto de formación. El filósofo quería hacer trabajar los espíritus de sus auditores, interpelando a las personas, algo que, como sabemos, Sócrates hacía muy bien, paseando, comiendo y discutiendo en la vía pública. Sócrates demostraba que la vida cotidiana da la posibilidad de filosofar sobre todas las cosas.

Según Hadot, esto es algo que puede ilustrarse en sus ultimas palabras: “Le debemos un gallo a Esculapio” (Fedón). Para algunos, Sócrates con esto daría a entender que quiere hacer un sacrificio de reconocimiento al dios de la medicina, por haberlo curado de la vida, la cual no sería sino una enfermedad. Otros precisan que no es que la vida en general sea una enfermedad, sino tan solo la vida del cuerpo, pues la del alma sería la verdadera vida.

En cualquier caso Hadot destaca que el pensamiento de la muerte nos ayuda a desprendernos del formalismo, evitando mirar el mundo como el simple marco de nuestra acción, para considerarlo más en sí mismo y por sí mismo. Esto nos permitiría tomar conciencia del valor infinito de los momentos (sentimiento oceánico) y hacer lo que hacemos como si fuese la primera vez, dando un valor absoluto a cada instante de la vida, por banal y humilde que sea. En consecuencia, lo importante no es lo que hacemos, sino cómo lo hacemos.

El pensamiento de la muerte nos libera tanto del peso del pasado como del temor por el provenir. La concentración en el presente es una concentración en lo que realmente podemos hacer, pues, efectivamente, ya no podemos cambiar el pasado, ni tampoco actuar sobre lo que todavía no es. El presente es el único momento en el que podemos actuar y, en consecuencia, a través del cual podemos alcanzar la felicidad. Tanto el pasado (imperfección, pérdida) como el porvenir (incertidumbre) cuentan como fuentes de sufrimiento. Vivir en el momento presente, en cambio, es vivir como si viviéramos el mundo por primera vez, al desembarazarnos de la visión convencional y rutinaria que tenemos de las cosas, volviendo a encontrarnos con una visión bruta e ingenua de la realidad, logrando así percibir el esplendor del mundo que usualmente se nos escapa. 

Eduardo Schele Stoller.

Enrique Lihn: el tenue foco de la poesía

A la poesía de Enrique Lihn la atraviesa la nostalgia, por ejemplo, cuando se lamenta de la pérdida de la pieza oscura de la infancia, donde la luz no abarcaba todo el espacio del pensamiento y cuando aún estaba permitido no girar al compás de la rueda social. Una vez prendida la luz ya no podemos sentir como antes. Llegados a tal etapa, tal como hizo Zaratustra, bajamos del monte, de la mano de la crítica, la conciencia y la ironía. Acompañados del dolor del vivir sin objeto, decaen los falsos esquemas metafísicos que nos hicimos en el aire. A medida que se avanza en el duro oficio del vivir, Lihn señala que solo parecen quedarnos los vicios, esto es, las pequeñas alegrías de un cuerpo reducido a su mínima expresión. Cuerpo que ya nadie reconoce y que llora cosas que ya no recuerdan nada, pero que permiten sobrevivir los olvidos, esperando ya solo morir tranquilamente, cerrando los ojos sin agitación.

Causa de nostalgia es también la naturaleza de nuestro lenguaje. Hemos nacido, nos dice Lihn, para el acopio de las palabras, para la murmuración, herramienta que nos sirve solo para vivir al día, cada uno en lo suyo. En lo suyo, porque en realidad estamos separados por una gran concentración de imágenes, las que, mediante las palabras, buscamos alcanzar, oscilando entre la inocencia y la ignorancia. Y es que hablar, sostiene Lihn, nos asfixia, al dar explicaciones que nunca aclaran nada. La palabra destruye todo lo que se construye sin ella, quedándonos luego el miedo y la náusea ante el vacío. En este sentido, para Lihn los poetas no pueden ser más que mendigos, desgranados bajo el peso del mundo y el obstáculo de las palabras. Sin embargo, son sensibles al abismo y el gusto de la muerte, conscientes, además, de las carencias de su existencia, queriendo exorcizar la oscuridad mediante la escritura, viviendo de la ilusión de tener el mundo entre las manos, mediante una oscura inteligencia.

Aun así, la realidad, según Lihn, no es verbal. Lo que es, es indecible, de allí el cansancio del habla, el que cuenta como una falsa ciencia, una mera superstición. El pesar se acrecienta cuando constatamos que nosotros mismos no somos más que palabras y que, como tales, nuestros nombres no le dicen nada a nadie, volviéndose nuestra identidad en una mera ilusión, es decir, en solo espejismos lingüísticos. Y es que nada, señala Lihn, tiene que ver el dolor con el dolor, la desesperación con la desesperación, pues todo esto lo designamos mediante el otro vicio que son las palabras, las cuales no logran atravesar la barrera de lo desconocido (la zona muda). Pero no hay mucho de qué preocuparse, pues la vida no necesita del lenguaje. Testimonio de esto, podríamos agregar, es la felicidad de la que gozábamos en la pieza oscura, cuando poco nos preocupaba cruzar las barreras de lo que no se puede ver ni verbalizar.

Coincidiendo con Lihn, Jodorowsky ha destacado que la poesía es el perfume del silencio convertido en letras, haciendo frente a la imposibilidad de conciliar lo que nos obligamos a ser con lo que realmente somos, reduciendo, además, la multiplicidad a la unidad, pero rechazando los límites del discurso racional, pues, a través de este, no logran manifestarse las emociones y deseos ocultos. En vez de elegir un solo camino, el mismo que siguen todos, el poeta, afirma Jodorowsky, deambula por todos los posibles para dar cuenta del primer origen, de lo más profundo y esencial. Así, mediante la poesía también se intenta iluminar la pieza oscura, pero con una luz mucho más tenue que la del discurso racional, todo en vista de no desmitificar y, en consecuencia, enceguecer nuestra conciencia.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen de enrique lihn poesia reunida

Cioran y el falso refugio de la filosofía

Es el ser humano, nos dice Cioran, quien anima las ideas, proyectando en ellas sus llamas y sus demencias, transformándolas en creencias e insertándolas así en el tiempo. Así es que nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.

La historia para Cioran no es más que un desfile de falsos absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, en nombre de los cuales se puede llegar a matar; Dios, Razón, Nación, Raza. La Historia como una manufactura de ideales, de mitologías lunáticas, de ficciones, producto del frenesí de hordas de solitarios que se niegan a aceptar la realidad tal cual es. Pero vivir es cegarse sobre sus propias dimensiones. Todos nuestros actos, sostiene Cioran, desde la respiración hasta la fundación de imperios o de sistemas metafísicos, derivan de una ilusión sobre nuestra importancia.

A pesar de que nadie ha encontrado un fin válido a la historia, todo el mundo ha puesto toda su esperanza en alguno. La filosofía, por ejemplo, serviría de refugio, junto a sus ideas anémicas y negadoras de la exuberancia, las que terminan corrompiendo la vida. De aquí deriva la crítica de Cioran a la filosofía, en la medida que esta elude la existencia con explicaciones racionales, dejando fuera el dominio de la pasión, la que realmente nos devela el vértigo de la existencia. Es cuando nos libramos de la tiranía de las ideas fijas que comienza nuestra ruina, comenzando a valernos rodo lo mismo. Este es el precio que se paga por pisotear todas las convicciones.

¿Qué le queda ahora a la filosofía? Para Cioran su labor debería ser la de la prostitución; desprendida de todo y abierta a todo, compartiendo el humor y las ideas del cliente, cambiando de tono y de rostro en cada ocasión, dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente, prodigando suspiros por interés comercial. Carecer de convicciones y estando al margen de la sociedad, tal es la enseñanza de la prostitución, aceptando y negando todo. Y es que para existir debemos dar marcha atrás e integrarnos en la farsa o aceptar las consecuencias de una condición separada, la cual implica una sobreabundancia de tragedia, todo como efecto de una mayor libertad.

Esta “verdad”, nos dice Cioran, solo se vislumbra en los momentos en los que los espíritus, olvidados del delirio constructivo, se dejan arrastrar por la disolución de las morales, de los ideales y de las creencias. En ese momento se favorece el repliegue sobre sí mismo, comenzando así también el drama del individuo, esto es, su gloria y declinar, aislándose del correr utilitario de la vida y emancipándose de los fines objetivos.

Bautizando las cosas y los sucesos, nos dice Cioran, eludimos lo Inexplicable, permitiéndonos circular por una realidad dulcificada y más confortable. La reflexión se fuga así de la existencia, pues cuando se está en ella, sin la compañía de las palabras, se redescubre el universo no clasificado, esto es, el objeto puro y el acontecimiento desnudo. En este sentido, Cioran destaca que nuestras desdichas las soportamos gracias a la abstracción, que, durante largo tiempo, impidió muestro hundimiento. ¿Qué fue lo que hizo sino Adán una vez expulsado del paraíso? Pues bautizar las cosas, ya que la única manera que se tiene para acomodarnos a ellas, es a través del sometimiento al lenguaje que las describe

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para emil cioran breviario de podredumbre

Mainländer y la filosofía de la redención

Si buscamos filósofos consecuentes, el alemán Philipp Mainländer (1841-1876) deber ser el que encabece todos los rankings, pues llevó su pesimismo radical a las ultimas consecuencias, suicidándose un día después de que se publicara su principal obra Filosofía de la redención (1876), cuando solo tenía 34 años. En ella, defiende que la verdadera filosofía debe ser puramente inmanente, es decir, tanto su materia como su limite deben ser el universo físico. Además, señala que la filosofía debe explicar el universo a partir de principios que puedan ser reconocidos por cada ser humano, no invocando poderes transmundanos ni terrenales cuya esencia no fuese reconocible por algún rasgo cognitivo. La verdadera filosofía no sobrepasa así al sujeto cognoscente, independiente de la mirada de quien las observa o la mano de quien las palpa.

Estas limitaciones pasan por la muerte de Dios, unidad simple que, según Mainländer, ya no existe más, al haberse fragmentado, transformando su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Con su muerte, tenemos ahora un campo inmanente en el cual ya no habita fuerza alguna. Ya no estamos más en Dios, porque la unidad simple que este representaba se ha destruido. Por el contrario, señala Mainländer, estamos en un universo de la multiplicidad, en donde los individuos se han unido a una solida unidad colectiva. Pareciera que luego de esto la sabiduría humana tuviese aquí un final y que la desintegración de la unidad en la multiplicidad fuese insondable.

Pero no estamos, a su juicio, en situación de completo desamparo, pues, al menos, somos conscientes de la desintegración de la unidad en la multiplicidad, de la transición de lo trascendente a lo inmanente, de la muerte de Dios y del nacimiento del universo, y algo podemos hacer al respecto. No obstante, al reinar en nosotros la reflexión, el miedo a la muerte aumenta considerablemente en proporción al resto de los animales, y, con esto, aumenta en consecuencia su amor por la vida. De la mano de la reflexión contemplamos tanto el pasado como el futuro, abarcando así infinitamente más peligros que el animal, en forma de riqueza, honor, poder, fama, etc. La razón reflexiva, señala Mainländer, multiplica nuestros impulsos, los aumenta y nos hace meditar sobre los medios para su satisfacción. La razón hace de la satisfacción, artificialmente, un goce en extremo refinado. De allí que la muerte pase a ser detestada y derive en una angustia constante.

Pero, por otro lado, Mainländer afirma que la conciencia nos devela que es mejor no ser que ser, pues la vida es, a su juicio, el infierno, siendo la dulce y plácida noche de la muerte absoluta su aniquilación. De allí que nos proponga en vida aferrarnos a la virginidad o castidad como medios de favorecer la muerte absoluta, esto es, la plena y total redención de la existencia. Por medio de la asistencia del placer sexual nos liberamos del renacimiento, siendo la redención la dulce recompensa. Se trata de romper con esto la larga cadena del sufrimiento de la evolución. Otro medio que propone Mainländer, al igual como hizo Schopenhauer, es la adopción de la conducta misericordiosa, pues de esta forma debilitamos nuestra voluntad, esto es, nuestro natural egoísmo. Si bien la voluntad solo alcanza en su muerte la redención, en vida al menos puede servirse de la filantropía y la castidad. Así es que nuestra razón, con inteligencia, puede volver cada vez más pequeña la llama ardiente de la voluntad.

Y es que la vida en realidad para Mainländer es tan solo un medio para la muerte. Nuestra vida es una lenta agonía para la misma, es por esto que mientras el bruto quiere la vida, prolongando el tormento, el sabio desea la muerte, pues es consciente de que la vida es esencialmente desdicha y de que más allá del mundo no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento, sino solo la nada, pues allí la voluntad está aniquilada por completo. El símbolo de la filosofía de la redención, señala Mainländer, no es el redentor crucificado, sino el ángel de la muerte con ojos grandes, plácidos y clementes. La filosofía sustituye así a la religión, si es que llega a introducir sus máximas en los estratos más bajos del pueblo.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para philipp mainländer filosofia de la redencion

Huidobro: «Altazor» y el descenso a la muerte

En Altazor, el poeta chileno Vicente Huidobro nos dice que la vida es un viaje en paracaídas; vamos cayendo de nuestro zenit a nuestro nadir, dejando el aire manchado de sangre para que se envenenen los que vengan a caer después. Pues caeremos todos, ya que ese es nuestro miserable destino. Hemos saltado del vientre de nuestra madre o del borde de una estrella, donde nuestro paracaídas contará como la única rosa perfumada de la atmósfera.

¿Por qué hemos perdido nuestra primera serenidad? ¿Quién sembró la angustia ¿Por qué un día de repente sentimos el terror de ser? La nebulosa de la angustia, señala Huidobro, pasa como un río y nos arrastra. Pero mientras pensamos todo esto ya vamos cayendo, de allí que no tenga mucho sentido ni los prejuicios ni la moral alojadas en nuestras cabezas, pues estas no pueden frenar la caída. Debemos, afirma Huidobro, dejarnos caer, sin miedo al enigma que somos. En vano nos aferramos a los barrotes de la evasión, pues la evasión misma ya no evade, pensemos, por ejemplo, en la agonía del cristianismo ¿Habrá algo para poner en su lugar?

La caída es efecto de la decepción y amargura de la conciencia. De ahí el peso de nuestras alas, las que nos hace revolotear entorno a los por qué y los para qué. Nos volvemos en animales metafísicos cargados de congojas. Una posible solución pasa, según Huidobro, por volver a la indiferencia, matando la horrible duda y la espantosa lucidez, por ser un ángel expatriado de la cordura, por sucumbirse en la inutilidad del sueño, desprendiéndose de todas las mentiras edificadas por los hombres, de sus leyes e ideales.

Quizás aquí a lo que se nos llama es a aligerar el vuelo, no cargando con las pesadas ideas filosóficas ¿Por qué queremos escapar del destino de nuestra caída? Sería mejor cortar tales amarras. Puesto que debemos vivir y no nos suicidarnos, mientras vivamos, Huidobro nos recomienda jugar sin pretensión, para que nuestro descenso sea amenizado, tal como un salto en paracaídas.

Eduardo Schele Stoller.

Altazor y otros poemas - Vicente Huidobro - Libros | Paris.cl

Maffesoli y el éxtasis posmoderno

La verdadera (nueva) rebelión se halla en la irrisión

Según el sociólogo francés Michel Maffesoli, la modernidad olvidó la proximidad semántica entre humanus y humus, proximidad que implica una sabiduría hecha de humildad, que reconozca los instintos, humores y secreciones propias del animal que también somos. Este aspecto, en cambio, sí es reconocido en la posmodernidad, donde ya no pretendemos hacernos pasar por otra cosa que lo que somos.

Ya no nos proyectamos en un yo ideal, en un héroe o en un creador de una vida lejana y utópica. Para el posmoderno, es aquí y ahora donde se vive la vida. La relativización del absoluto acentúa así el hecho de vivir y disfrutar lo que se vive en el presente. Ya no un mito futuro, sino una mitología concreta, que encontrará ahora su expresión en las efervescencias deportivas, musicales, religiosas o de consumo.

Asistimos a una saturación de la proyección, propia de la tradición judeocristiana, hacia el futuro/lejanía. La mitología moderna, destaca Maffesoli, está erosionada por una serie de pequeños riachuelos, los cuales ponen el acento en la proximidad y lo cotidiano, colocando ahora allí mismo el sentido de la existencia. La sensibilidad cool pretende gozar de lo que se presenta aquí y ahora, mediante una serie de técnicas dionisiacas, no posponiendo el placer para más tarde, sino obtenerlo de lo que se presenta y vive en el instante que se ha logrado arrebatar a las obligaciones sociales. Esta, según Maffesoli, es una forma de sabiduría que pretende homeopatizar la muerte, reconciliarnos con la intensidad del momento vivido y, con ello, combatir la angustia del tiempo que pasa, rindiendo culto al cuerpo antes de que éste se vuelva precario.

En sintonía con esto, la proliferación de frenesíes multitudinarios posmodernos, advierte Maffesoli, tienden a desvanecer la identidad del individuo, ya sea sexual, profesional o ideológica. Tal como en las religiones de antaño, se hace prevalecer la comunión, la inmersión y, con ello, la aniquilación del sujeto, a través de una especie de participación mística en la totalidad del ser, de unión cósmica que se fusiona en el todo, fiestas que rompen la monotonía de la vida cotidiana, en lo que parece responder a una necesidad mitológica original de sentido y unificación, de trascendencia y superación del yo, de renuncia (o al menos descanso) del deber y responsabilidad social.

La única diferencia, quizás, con los ritos de antaño es que ahora los sentidos se traducen en experiencias y goces para el presente y ya no para algún tipo de significado o proyección futura. De allí la necesidad de renovación constante de los mismos.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para maffesoli iconologias

Transhumanismo

Segun Edward Fredkin, hay tres grandes acontecimientos en la historia: la creación de universo, la aparición de la vida, y la aparición de la inteligencia artificial. De esto último se hace precisamente eco el transhumanismo, enfoque que, como lo caracteriza Antonio Diéguez, se ha vuelto en la filosofía de moda, en la utopía del momento.

Mediante el culto a la técnica, el transhumanismo pasa a verse como una nueva religión, la cual vendría a corregir los fallos de las anteriores, buscando nuevos sentidos para nuestra vida, permitiéndonos escapar del nihilismo. Puede entenderse como una continuación del humanismo clásico -respeto por la razón y la ciencia, compromiso con el progreso, apreciación de la existencia humana en vida-, pero también como una superación del mismo, principalmente, a través de una sobrevaloración de la dimensión tecnológica. El transhumanismo, señala Diéguez, busca guiarnos hacia una condición posthumana, pues, mientras el humanismo tendía a confiar exclusivamente en los refinamientos educativos y culturales para mejorar la naturaleza humana, el transhumanismo pretende aplicar la tecnología a la superación de los límites impuestos por nuestra herencia biológica y genética.

El termino “transhumanismo” fue acuñado en 1927 por el biólogo y eugenista británico Julian Huxley, bajo la creencia de que la especie humana podía trascenderse a sí misma, automodificándose y tomando el control de su propia evolución mediante la tecnología, a través, por ejemplo, de la fusión con las máquinas (cíborgs), mejora mediante medicamentos y la manipulación genética. Es lo que evolutivamente, señala Diéguez, se espera de toda especie biológica; terminar cediendo su paso a otras especies más evolucionadas, pero en este caso mediante un proceso mucho más acelerado y dirigido por nuestras decisiones y ya no por el azar genético en relación con el medio ambiente. Según el transhumanismo, hemos de abandonar la pasividad a la que nos hemos visto sometidos en el proceso evolutivo darwiniano. Tales limitaciones han de ser superadas mediante la tecnología, llegado así la hora de que el ser humano tome el control de su propia evolución, dirigiéndola y diseñándola.

El ser humano buscaría así trascenderse a sí mismo, dejándose atrás para superarse, en un intento de liberación no solo de las limitaciones biológicas, corporales y temporales, sino que también sociales. Ante el tedio, rutina y hastío de la vida, se le oponen las diversas ocupaciones y narrativas de la experiencia tecnológica. Pero la perdurabilidad de la mente en la red, no solo para mi mismo, sino que también para los demás, también puede derivar, como ha destacado Diéguez, en la amenaza de la desaparición de la identidad y en un angustiante envejecimiento de la mente. Perdida la posibilidad del asombro propio de la experiencia nueva, el aburrimiento de un saber total no hará más que derivar en un nuevo tipo de hastío que nos hará pedir a gritos la muerte. Y quizás en esto radique el mayor peligro del transhumanismo; perder la libertad de poder elegir dejar de vivir.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para antonio dieguez transhumanismo