Al igual como ocurría con Don Quijote de la Mancha, la filosofía requiere de mayores tiempos de ocio para adentrarse, inicialmente, en el mundo de los libros, los que pueden, a la larga, hacernos perder el juicio, al velar por lo que hoy se consideran como meras fantasías. En el caso del ingenioso hidalgo, este buscaba aventuras como caballero andante, en una era moderna donde tales empresas carecían ya de sentido. En el caso de la filosofía, con gran parte de sus elucubraciones teóricas comienza a ocurrir lo mismo, principalmente con la debacle de la metafísica en manos del empirismo.
Es curioso como David Hume, por ejemplo, alentaba a quemar todos aquellos libros que no se circunscribieran estrictamente al mundo de la experiencia, como demandaban los nuevos tiempos, al igual como en la obra de Cervantes se ilustra una escena donde los cercanos al Quijote queman gran parte de las obras que lo llevaron a la locura, asemejándolo a los poetas, catalogados ya como enfermos incurables. Son los criterios cientificistas que comienzan paulatinamente a dominar el mundo de las letras, no dando pie para el libre uso de la imaginación, es decir, para la inutilidad y el gasto improductivo.
¿Cuál es el problema de querer perseguir molinos de vientos como si estos fuesen gigantes o de fantasear con una idílica Dulcinea? ¿Se puede ser caballero andante sin dama o, en otros términos, filósofo sin metafísica?
A partir de la contemporaneidad muchos anunciaron la muerte de la filosofía, pues, al no haber verdad o Dulcinea que perseguir, toda su empresa carecía ya de sentido. Esta voz de la conciencia en la obra de Cervantes vendría a ser Sancho, quien acompaña en su decadencia al Quijote, aunque mediante constantes burlas y críticas a sus obstinadas búsquedas. De hecho, Sancho aterriza sus expectativas con respecto a su enamorada, cuando, al conocerla, constata nada más ni nada menos que su humanidad, con toda la simpleza y cotidianeidad que esto implica.
Pero el ingenioso hidalgo no carecía de toda conciencia, pues llega a afirmar lo siguiente: En alma me pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante en edad tan detestable como es esta en que ahora vivimos, lo que implicaría que el problema no es andar o buscar, sino que hacerlo en estos nuevos tiempos. Así como Cervantes nos muestra cómo la era moderna cada vez se vuelve menos propicia para la fantasía, así también muchos filósofos fueron socavando su propia disciplina, limitando la libre elucubración de la razón por el sometimiento a estrictos y estrechos métodos de pensamiento.
Como reconociera el mismo don Quijote: me habían hecho mucho daño tales libros, pues me habían vuelto el juicio y puéstome en una jaula, y que me sería mejor hacer la enmienda y mudar de lectura, leyendo otros más verdaderos y que mejor deleitan y enseñan. Con la filosofía, para bien o para mal, ha pasado lo mismo: las damas y caballeros que la defienden se adaptan a los nuevos tiempos o terminan contentándose con su “triste figura”.
En su caracterización de la filosofía, Alain Badiou señala que los procedimientos que condicionan a esta disciplina son aquellos relacionados con la verdad. Pero decir que la filosofía tiene por condiciones los procedimientos de verdad no significa que ella misma produzca verdades.
A juicio de Badiou, la apuesta especifica de la filosofía es proponer un espacio conceptual unificado en el que se instalen las nominaciones de acontecimientos que sirven de punto de partida para los procedimientos de verdad. La filosofía no establece ninguna verdad, sino que dispone de un lugar para estas.
Así, la única cuestión de la filosofía es la de la verdad, no porque ella la produzca, sino porque propone un modo de acceso a la unidad de un momento de las verdades. La filosofía pronuncia, afirma Badiou, no la verdad, sino la coyuntura, es decir, la conjunción pensable de las verdades. Esto hace que la filosofía no pueda abstraerse del tiempo que le toca vivir, tiempo o época que, a su vez, le condiciona, situación que limita y precariza su ejercicio del pensamiento, pero que puede llegar a potenciar mediante las crisis sociales.
Lo anterior se muestra en el acabamiento del reinado de la metafísica, en torno al cual se articuló la categoría de Sujeto, siendo desplazado actualmente por el dominio de la técnica. Este último, advierte Badiou, pone fin a la filosofía, al menos en su sentido clásico, identificable con la metafísica. En este sentido, la consumación técnica ha derivado en un nihilismo cognitivo, pues se ha traducido en una efectuación del no-pensamiento, al considerar que no hay pensamiento atendible más que del ser, porque la técnica es el último destino de la retirada del ser en la estricta consideración del ente (cosa), y es por esto que para Badiou nuestro tiempo debe ser considerado como nihilista.
En el tiempo de la desenfrenada técnica objetivante, Badiou sostiene que solo algunos poetas pronunciaron el ser de lo abierto, contra el cerrado dominio que nos impone la técnica. Los poetas han sido los pastores y guardianes de esa cuestión que el reinado de la técnica vuelve universalmente impronunciable. El pensamiento ha sido así sostenido por los poetas, manteniendo algunos de los vínculos que el nihilismo tiende a desatar.
Pero este dominio de la poesía hace que la filosofía pase a un segundo plano, de allí que Badiou proponga una de-suturación de la condición poética de la filosofía, suturas que, por lo demás, suelen darse en esta disciplina cuando la acecha el nihilismo, y de las que usualmente se sirve para superarse e independizarse. No es extraño que en la transición presenciemos el reinado de los sofistas.
Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.
Dentro del marco racionalista, Baruch Spinoza tenía su propia definición de “sustancia”, entendiéndola como aquello que es y se concibe por sí misma, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Por atributo, entiende aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de esta. Por Dios, en tanto, entiende un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos. Solo Dios será libre, al existir en virtud de la sola necesidad de su naturaleza. Todo el resto de los entes dependerán de otras cosas, estando sometidas, por tanto, a las relaciones de causa y efecto. De hecho, para Spinoza el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, viéndose implicado por este. Dadas estas condiciones, la única sustancia posible es Dios, siendo tanto lo extenso como lo pensante atributos de él mismo. Como causa primera, todo cuanto existe es en Dios, y nada puede concebirse sin él.
Si solo Dios es causa libre, entonces en la naturaleza no habrá nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera. No obstante, Spinoza advierte que Dios no ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, ni nos ha creado para que le rindamos culto. Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, creyendo que, al ser conscientes de su querer, pueden dominar su voluntad, pero derivando en un deseo ciego e insaciable avaricia. De ahí que, según Spinoza, todas las causas finales no sean más que ficciones humanas, ya que, si Dios actuara conforme a un fin, sería porque apetece algo de lo que carece, lo que sería absurdo, al ser sustancia. El problema, entonces, gira en torno a la ignorancia. Una vez suprimida esta, se erradica la admiración y pleitesía que se le rinde arbitrariamente a las autoridades que pretenden interpretar a Dios, juzgando todo con respecto al interés personal, lo que, precisamente, han entendido como “bien”. Esta idea le traerá como consecuencia a Spinoza censuras y persecuciones por parte de la iglesia.
Al centrarse en la imaginación, el vulgo, critica Spinoza, se aleja de la razón y, en consecuencia, de Dios. Al verse determinadas sus ideas por las afecciones de su propio cuerpo, el conocimiento no genera más que falsedad, es decir, ideas que son inadecuadas, mutiladas y confusas. Es en la imaginación donde, según Spinoza, reside la causa de todos nuestros sufrimientos. Al guiarnos por ella caemos en la servidumbre, esto es, la impotencia para moderar y reprimir nuestros afectos, siendo así menos independientes y sometiéndonos a la jurisdicción de la fortuna. Lo bueno, en cambio, debe ser todo aquello que nos acerque al modelo ideal de naturaleza humana, siendo así, por lo demás, más perfectos, al acercarnos a su esencia. De lo contrario, sufriremos, en la medida que constatamos ser una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes, viéndonos superados constantemente por la potencia de las causas exteriores.
De ahí que, para Spinoza, actuar según la virtud no sea más que obrar bajo la guía de la razón, identificando lo “bueno” como todo aquello que conduce al conocimiento, siendo el supremo bien del alma aquello que nos acerca al conocimiento de Dios. Pero nada de esto ocurrirá mientras estemos sujetos a nuestras pasiones, pues estas nos vuelven volubles e inconstantes, es decir, nos somete a la contingencia, haciéndonos, además, diferir del resto de los individuos, contraponiendo intereses y deseos. Solo logramos concordar, afirma Spinoza, bajo la guía de la razón, ya que solo la razón la que apunta a la totalidad. La razón, entonces, debe reprimir y gobernar los afectos, tal como pretendían los estoicos. Los afectos, concluye Spinoza, dejan de ser pasiones cuando nos formamos de ellos una idea clara y distinta, pues solo así se atenúa el afecto de las cosas que solo imaginamos. Es el conocimiento de la necesidad lo que nos permite estar menos a merced de las pasiones y acercarnos a Dios, única libertad posible, desprendido tanto de alegrías como tristezas.
La obra del escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) tiene profundas consideraciones filosóficas, siendo los tópicos que más se repiten en ella el nominalismo y la consecuente crítica a la metafísica. El nominalismo, recordemos, hace referencia a que solo existen entidades particulares, negando la realidad de los universales o entidades abstractas. Desde el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, el nominalismo tiene fuertes implicancias para el lenguaje, pues al limitar el conocimiento a las percepciones particulares, cualquier tipo de noción general (ideas complejas) será una abstracción arbitraria de estas, alejándose así de lo compleja, diversa y cambiante que es la realidad. Borges se hace eco de esta filosofía en varios de sus cuentos y ensayos. A continuación, aludiremos a algunos de estos.
Quizás donde se hace una alusión más clara al nominalismo es en el cuento Tlön, Uqbar, Orbis Tertius(Ficciones). Según lo que allí se relata, las imaginarias naciones de Tlön son todas idealistas, pues para ellas el mundo se compone de una serie sucesiva y heterogénea de actos independientes, apareciendo y desapareciendo los nombres según las necesidades del momento o instante. Nadie cree en la realidad de los sustantivos, lo que los convierte, paradójicamente, en interminables. Este idealismo invalida toda ciencia, ya que explicar o juzgar un hecho es unirlo a otro. La metafísica vendría a ser entonces una rama de la literatura fantástica, pues todo lo que vaya más allá de la inmediatez de la experiencia presente se vuelve indemostrable, teniendo solo un valor metafórico.
Esta idea de la conjunción constante y mera yuxtaposición de experiencias (Hume), podemos encontrarla también en El Jardín de senderos que se bifurcan (Ficciones), donde Borges nos describe una imagen del universo concebida por un tal Ts´ui Pên, quien tampoco creía en un tiempo uniforme y absoluto, sino que en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Una trama de tiempos que se aproximan, bifurcan cortan e ignoran, abarcando todas las posibilidades. En la mayoría de esos tiempos no existimos, en otros lo hacemos, pero de las más disimiles maneras y posibilidades. Si el tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros, el jardín parece estar saturado hasta el infinito de invisibles personas y posibilidades.
Esta proyección infinita de experiencias es la que encontramos también en el relato de Funes el memorioso (Artificios), quien, luego de sufrir un accidente, se volvió capaz de reconstruir en detalle un día entero. Con una percepción y memoria infalible, bajo el vertiginoso mundo de Funes se vuelve inconcebible las ideas generales (platónicas), pues estas se abstraen de la inmensa diversidad y detalle que nos informan los sentidos. ¿Cómo es posible, se pregunta Funes, que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)? Pareciera que, como se señala en La casa de Asterión, nada es realmente comunicable por el arte de la escritura.
Si, como en El Aleph, pudiésemos acceder a un punto del espacio que contenga todos los puntos, tendríamos acceso al verdadero mundo, abarcando la realidad desde todos sus ángulos. Pero aquí chocaríamos nuevamente con los límites del lenguaje, pues un infinito tal no es representable en palabras, de ahí que el infinito no solo genere veneración, sino que también lástima. Pero si hay limitaciones lingüísticas, las habrá también para el conocimiento.
En La nadería de la personalidad (Inquisiciones), Borges critica la existencia de una identidad personal inmutable, esto es, la idea de una esencia de cada individuo. De hecho, nos dice que basta acudir a nuestro pasado para sentirnos forasteros, y esto, porque no existe un “yo” uniforme y homogéneo a lo largo de nuestra existencia. Borges se queda así en el plano de lo aparente, negando el acceso a un supuesto mundo verdadero y trascendente. Coincide así con Berkeley (La encrucijada de Berkeley) al señalar que solo la perceptibilidad es el ser de las cosas, es decir, que estas solo existen en la medida que son advertidas por la mente, en un afán conceptual que se traduce posteriormente en la abreviatura de muchas y diversas percepciones.
Probablemente, a lo que nos llama Borges a través de su literatura es a dejar de vivir como quien sueña; mirando sin ver, oyendo sin oír, olvidándonos de todo, para poner más atención a lo sublime, esto es, a todas aquellas experiencias que nos acercan a la sensación de lo infinito, las que, como tales, solo se quedan en percepciones sensibles. Por momentos, dejar de lado el dominio de la ficción metafísica, la que, a través de la excesiva abstracción del lenguaje, nos aleja de lo cambiante, contradictorio y complejo del mundo, desatendiendo a la precisión del instante, de lo inmediato, de lo presente.
Derrida destaca que la idea de ciencia y escritura solo tiene sentido para nosotros en el interior de un mundo, bajo el cual ya se ha asignado un cierto concepto del signo y las relaciones entre habla y escritura. La devaluación de la palabra “lenguaje” denuncia la cobardía del vocabulario, la tentación de seducir sin esfuerzo, el pasivo abandono a la moda, la conciencia de vanguardia, es decir, a la ignorancia. Una época histórico-metafísica, afirma Derrida, debe determinar como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático, pues no hay significado que escape al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.
El advenimiento de la escritura es el advenimiento del juego, el que, actualmente, va hacia sí mismo, borrando el límite desde el que se creyó poder ordenar la circulación de los signos, arrastrando consigo todos los significados tranquilizadores, reduciendo todas las fortalezas, todos los refugios fuera de juego, que vigilaban el campo del lenguaje. Esto equivale a “destruir” el concepto de “signo” y toda su lógica. Este desbordamiento sobreviene en el momento en que la extensión del concepto de lenguaje borra todos sus límites.
La racionalidad que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la destrucción o des-construcción de todas las significaciones que tenían su fuente en este logos, incluida la de verdad. Para Aristóteles, señala Derrida, los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz. Significa el estado del alma que a su vez refleja o reflexiona las cosas por semejanza natural. Es así como la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época, sostiene Derrida, pertenecería la diferencia entre significado y significante, abarcando toda la historia de la metafísica.
No se puede mantener la diferencia entre significante y significado sin la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, esto es, la referencia a un significado que pudo tener lugar en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. La inteligibilidad remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido, el que, bajo la teología medieval, pasa a identificarse con Dios. A juicio de Derrida, la época del signo es esencialmente teológica.
Derrida señala que, en el interior de una época, la lectura, la escritura y la interpretación de los signos (tejido de signos), se dejan confinar en la secundariedad, pues los precede una verdad o un sentido ya constituidos por y en el elemento del logos, puesto que el significado (lo designado) no es en sí un significante (el que designa algo). La esencia formal del signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. Ya Nietzsche había contribuido a liberar el significante de su dependencia al logos y al concepto de verdad. Y es que la escritura traiciona la vida, amenazando con el saber absoluto y la eliminación de la diferencia. La escritura, afirma Derrida, siempre fue considerada por la tradición occidental como el cuerpo y la materia exteriores al espíritu. Para Saussure la escritura es un vestido de persuasión, de extravío, un hábito de corrupción, de disimulación, una máscara a la que es necesario exorcizar. La estructura vela y empaña la vida de la lengua: no es un vestido, sino un disfraz. Si la escritura es figuración exterior, esta representación no es inocente. El sentido del afuera siempre estuvo en el adentro. La imagen gráfica, afirma Derrida, acaba por imponerse a expensas del sonido y la relación natural queda invertida.
Rousseau también criticaba lo anterior, destacando que la escritura solo es la representación del habla, cuestionando, en consecuencia, que se ponga más cuidado en determinar la imagen que el objeto, donde la representación se une con lo que representa hasta el punto de hablar como se escribe, se piensa como si lo representado solo fuera la sombra o el reflejo del representante. En este juego de la representación, señala Derrida, el punto de origen se vuelve inasible. No hay ya origen simple, olvidándose que se aprende a hablar antes que a escribir, quedando así invertida la relación natural.
Para Rousseau, la lengua literaria agranda la importancia, inmerecida, de la escritura, dejándose sorprender, son culpables al ceder a la imaginación, a la sensibilidad y a la pasión. Para restituir lo natural a sí mismo es necesario ante todo desmontar la trampa. Saussure también considera que ceder al prestigio de la escritura es ceder a la pasión, la cual se vuelve tiránica y esclavizante. Ante esto, Derrida señala que es necesario proteger la vida espontánea, cuidándose de no introducir la exigencia científica y el gusto por la exactitud. La racionalidad aquí sería portadora de muerte, de desolación y de monstruosidad.
A raíz de lo anterior, Derrida concluye que el sistema de la escritura no es exterior al sistema de la lengua, de allí la importancia de la reflexión sobre el origen y el rango de la escritura, reflexión imposibilitada por el “logocentrismo”, el cual puso siempre entre paréntesis, suspendió y reprimió toda libre reflexión sobre el origen y el rango de la escritura. La huella, donde se marca la relación con lo otro, articula su posibilidad sobre todo el campo del ente, que la metafísica ha determinado como ente-presente a partir del movimiento ocultado de la huella. Es necesario, nos dice Derrida, pensar la huella antes que el ente. Pero el movimiento de la huella está necesariamente oculto, se produce como ocultación de sí.
El campo del ente, antes de ser determinado como campo de presencia, se estructura según las diversas posibilidades, genéticas y estructurales, de la huella y es a través de ella que logramos la des-construcción del lenguaje trascendental. Derrida concluye que si las palabras y los conceptos solo adquieren sentido en encadenamientos de diferencias, no puede justificarse su lenguaje y la elección de los términos, sino en el interior de una tópica y de una estrategia histórica. La justificación, entonces, nunca puede ser absoluta y definitiva, pues siempre responde a un estado de fuerzas y cálculo histórico.
Es el ser humano, nos dice Cioran, quien anima las ideas, proyectando en ellas sus llamas y sus demencias, transformándolas en creencias e insertándolas así en el tiempo. Así es que nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.
La historia para Cioran no es más que un desfile de falsos absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, en nombre de los cuales se puede llegar a matar; Dios, Razón, Nación, Raza. La Historia como una manufactura de ideales, de mitologías lunáticas, de ficciones, producto del frenesí de hordas de solitarios que se niegan a aceptar la realidad tal cual es. Pero vivir es cegarse sobre sus propias dimensiones. Todos nuestros actos, sostiene Cioran, desde la respiración hasta la fundación de imperios o de sistemas metafísicos, derivan de una ilusión sobre nuestra importancia.
A pesar de que nadie ha encontrado un fin válido a la historia, todo el mundo ha puesto toda su esperanza en alguno. La filosofía, por ejemplo, serviría de refugio, junto a sus ideas anémicas y negadoras de la exuberancia, las que terminan corrompiendo la vida. De aquí deriva la crítica de Cioran a la filosofía, en la medida que esta elude la existencia con explicaciones racionales, dejando fuera el dominio de la pasión, la que realmente nos devela el vértigo de la existencia. Es cuando nos libramos de la tiranía de las ideas fijas que comienza nuestra ruina, comenzando a valernos rodo lo mismo. Este es el precio que se paga por pisotear todas las convicciones.
¿Qué le queda ahora a la filosofía? Para Cioran su labor debería ser la de la prostitución; desprendida de todo y abierta a todo, compartiendo el humor y las ideas del cliente, cambiando de tono y de rostro en cada ocasión, dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente, prodigando suspiros por interés comercial. Carecer de convicciones y estando al margen de la sociedad, tal es la enseñanza de la prostitución, aceptando y negando todo. Y es que para existir debemos dar marcha atrás e integrarnos en la farsa o aceptar las consecuencias de una condición separada, la cual implica una sobreabundancia de tragedia, todo como efecto de una mayor libertad.
Esta “verdad”, nos dice Cioran, solo se vislumbra en los momentos en los que los espíritus, olvidados del delirio constructivo, se dejan arrastrar por la disolución de las morales, de los ideales y de las creencias. En ese momento se favorece el repliegue sobre sí mismo, comenzando así también el drama del individuo, esto es, su gloria y declinar, aislándose del correr utilitario de la vida y emancipándose de los fines objetivos.
Bautizando las cosas y los sucesos, nos dice Cioran, eludimos lo Inexplicable, permitiéndonos circular por una realidad dulcificada y más confortable. La reflexión se fuga así de la existencia, pues cuando se está en ella, sin la compañía de las palabras, se redescubre el universo no clasificado, esto es, el objeto puro y el acontecimiento desnudo. En este sentido, Cioran destaca que nuestras desdichas las soportamos gracias a la abstracción, que, durante largo tiempo, impidió muestro hundimiento. ¿Qué fue lo que hizo sino Adán una vez expulsado del paraíso? Pues bautizar las cosas, ya que la única manera que se tiene para acomodarnos a ellas, es a través del sometimiento al lenguaje que las describe
La pregunta por el sentido del ser, señalaba Heidegger, ha caído en el olvido. Si el preguntar es una búsqueda, todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Elaborar la pregunta por el ser, por tanto, significará hacer que un ente, el que pregunta (el Dasein), se vuelva transparente. El Dasein (ser humano) tiene una relación privilegiada en la pregunta por el ser. Poseemos una primacía ontológica (ser es siempre el ser de un ente), puesto que la comprensión del ser es ella misma una determinación del ser del Dasein.
Ahora bien, el Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo. Estas las ha escogido o ha ido a parar a ellas. La existencia determina al Dasein. La comprensión del ser se hace así accesible dentro del mundo. El sentido del ser del Dasein, sostiene Heidegger, es la temporeidad. Desde donde el ser comprende e interpreta es el tiempo. La historicidad es la constitución del ser del acontecer del Dasein. Pero su historicidad puede quedarle oculta, ya que el Dasein cae en el mundo, quedando así a merced de su propia tradición. El problema es que, como señala Heidegger, la tradición oculta las fuentes de lo transmitido, pretendiendo así que olvidemos su origen. La tradición desarraiga la historicidad del Dasein. Por esto es que se vuelve necesaria una destrucción, esto es, deshacerse de los encubrimientos de la tradición.
La forma de hacer esto es, considera Heidegger, a través de la fenomenología, método que nos permitiría ir a las cosas mismas. El fenómeno es entendido como lo que se muestra, lo patente, visible en sí mismo, como lo aparente. Fenomenología significa entonces hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra. Y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Su objetivo es poder llegar a las cosas mismas. La ontología es así solo posible como fenomenología. La fenomenología es la ciencia del ser. La esencia del Dasein, afirma Heidegger, consiste en su existencia. El Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, la cual se da en su existencia. Descartes, por ejemplo, solo se preocupó del cogito, pero descuidó lo más importante, el sum. Heidegger se plantea en cambio la pregunta ontológica por el ser del sum. Solo cuando este haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser de las cogitationes.
El conocimiento es, por tanto, una modalidad del ser del Dasein en cuanto estar en el mundo. El Dasein solo puede descubrir al ente como naturaleza en un modo determinado de su estar en el mundo. Si el Dasein está absorbido por su mundo, la sustancia del hombre no es el espíritu, sino la existencia. El Dasein, afirma Heidegger, no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él, contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación, y comunicación. El Dasein no llega a un mundo en sí. Predomina así el estado interpretativo público. Este determina lo que se ve y cómo se le ve. El Dasein se absorbe en lo público, en la convivencia. De allí que Heidegger afirme que el hombre ha caído en el mundo.
Podemos considerar el enfoque de Heidegger pues en radical oposición al de Descartes, ya que no pensamos y luego existimos, sino que primero existimos, y dependiendo de cómo sea esta existencia es como pensaremos. En este marco, nuestra historicidad toma una radical importancia, pues un análisis de ésta será una precondición para analizarnos a nosotros mismos y, después de logrado esto, volver a la pregunta por el ser, cuya respuesta siempre estará mediada por el entorno en donde el hombre ha caído. La respuesta por el ser, en consecuencia, podrá tener respuesta, sin embargo, ésta no será unívoca.
Tradicionalmente el marxismo se ha esforzado por dejar claro que posee solidez científica, pero, por sobre todo, ha querido distanciarse y criticar duramente a la metafísica.
Lefebvre considera al marxismo como una concepción de mundo que se niega a establecer una jerarquía exterior (metafísica) a los individuos, pero que asume la existencia de contradicciones en el hombre y en la sociedad humana. El pensamiento humano, señala Lefevbre, busca la verdad a través de las contradicciones. Estas pasan a tener un sentido objetivo, esto es, un fundamento en lo real. Vivimos en una realidad siempre en movimiento y gobernada por contradicciones.
A diferencia de las metafísicas, religiones y morales que contribuyeron a alinear al hombre, el marxismo, según Lefevbre, está libre de toda hipótesis especulativa y teleológica, pues ha revolucionado la vieja filosofía abstracta. Para el marxismo solo existen los individuos y sus relaciones. La sociedad como entidad general no posee ninguna especie de existencia. No hay ser colectivo, alma de los pueblos o de los grupos.
¿Escapa o no entonces el marxismo de la metafísica? Cuando hablamos de: “contradicciones objetivas”, “verdad”, “leyes de la historia”, “lucha de clases”, “fuerzas productivas”, “superestructura”, etc. ¿De qué estamos hablando? Todas estas ideas también son metafísicas, pues trascienden la subjetividad y lo empíricamente contrastable. Si, según Lefebvre, no hay ser colectivo, ¿cómo puedo a su vez concebir la existencia de clases?
Toda crítica a la metafísica está condenada al fracaso, a menos que seamos consecuentes y nuestra alternativa elimine el lenguaje universal y abstracto, tal como la propuesta de Gilbert Ryle para lo mental. Pero un enfoque como este no hace más que quitarle toda la riqueza conceptual a nuestro lenguaje, el cual nos ha permitido acercarnos de las maneras más diversas a la realidad.
¿Qué hubiese sido del marxismo sin sus conceptos metafísicos? Nada más que una nota al pie de la historia humana, tal como muchos otros pequeños relatos que han existido en ella.
Estudios Cavernarios 