El conductismo según Skinner

El conductismo parte queriendo responder las siguientes preguntas: ¿Por qué la gente se comporta de la forma como lo hace? ¿Se puede predecir la conducta? ¿Podemos condicionar o manipular las acciones de un sujeto? Esto supone, según el psicólogo estadounidense Burrhus Frederic Skinner (1904-1990), una estrategia que abandone la búsqueda de causas, para centrarse ahora en la simple descripción de lo que hace la gente, evitando así los sentimientos y estados mentales, quedándonos solo con lo que puede observarse objetivamente en el comportamiento de una persona en relación con su historia ambiental previa.

Es producto de los estímulos del ambiente que se produce en nosotros el condicionamiento. Y al respecto, los sentimientos, afirma Skinner, son simplemente productos colaterales de las condiciones responsables del comportamiento. Tal como promulgara la filosofía hedonista, las personas actúan para alcanzar placer y escapar o evitar el dolor, relacionándose esto con la probabilidad de que una persona repita o elimine una conducta a través del refuerzo o el castigo. Es así el ambiente el que afecta la conducta de un organismo. En este sentido, para Skinner no somos simples «captadores» del mundo que nos rodea, ya que respondemos a él de maneras peculiares según lo que ha sucedido cuando hemos estado en contacto con el mismo.

Lo anterior produce que las personas puedan llegar a ver cosas diferentes cuando se las ha expuesto a diversas contingencias de refuerzo. Es por esto que el significado de una respuesta no está en su forma, sino que se encuentra en su historia antecedente. Skinner señala que tanto los significados como los referentes no se encuentran en las palabras, sino en las circunstancias bajo las cuales los que hablan usan palabras y los que escuchan las entienden. Esto se traduce en que la vida mental y el mundo en el que se vive no sea más que una invención en relación con el comportamiento externo que ocurre bajo las contingencias externas.

Pensar, afirma Skinner, es comportarse, siendo un error colocar tal comportamiento en la mente, pues el pensamiento humano es sinónimo de comportamiento humano. Además, son las contingencias las que determinan la utilización del lenguaje, por ejemplo, a la hora de hablar de la verdad. La verdad, según Skinner, está limitada por las fuentes del comportamiento del que habla, por el control ejercido por el contexto actual y del pasado. Pero de ser esto así, no habría manera por medio de la cual una descripción verbal de un contexto pueda ser absolutamente verdadera.

Y es que para el conductismo, lo que rige nuestro conocimiento no es el saber por el saber, sino que la acción, el poder, esto es, la manipulación del entorno. Como destaca Skinner, ya Marx planteó que no es la conciencia del hombre la que determina su existencia; sino su existencia social es lo que determina su conciencia. Cualquier tipo de conducta dependerá así del ambiente en el que se viva. Por ejemplo, las personas manifestaran diferentes grados de comportamiento ético o moral, dependiendo del grado de su exposición a tales contingencias. Es decir, sostiene Skinner, nada se saca enseñado la moral si las contingencias la dificultan.

Eduardo Schele Stoller.

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Spengler y la sublimación del terror en el pensamiento

Para el filósofo e historiador alemán Oswald Spengler, cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad, esto es, tiene un ritmo. En cambio, lo microcósmico tiene polaridad, se expresa como oposición. Todos los estados de la conciencia son, destaca Spengler, oposiciones entre dos polos, tales como: los sentidos y los objetos, el yo y el tú, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad. Toda conciencia es así tensión, dilatación y oposición[1].

Sentir viene a ser precisamente el darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir, afirma Spengler, es darse cuenta de las oposiciones microcósmicas. He aquí una diferencia con lo vegetativo, pues la planta existe; más no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible. Para realizar este descubrimiento es esencial el fenómeno de apertura que implica lo luminoso.

La experiencia íntima de la profundidad, señala Spengler, es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Tal centro es el punto que llamamos yo. El yo es así un concepto visual. La noche, en consecuencia, adquirirá cierta afinidad con la muerte y el terror a lo invisible. El más allá, lo divino, como todo aquello que empieza donde terminan los límites del mundo luminoso. La salvación consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos. El encanto de la música, por ejemplo, radicará en la redención que representa, pues es el único medio artístico que se haya fuera del mundo luminoso, único mundo que conocemos. La música, sostiene Spengler, es la única que puede sacarnos del mundo, quebrantando el conjuro de la luminosidad imperante, de la dominación del sentido de la vista.

Lo anterior, según Spengler, también tendrá consecuencias para el lenguaje, pues, si el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, nuestros conceptos son abstraídos de la visión, siendo la lógica, por tanto, un mundo imaginario de luz. La palabra, que era originalmente el nombre de una cosa vista, se transforma en el signo de una cosa pensada, en un concepto. No obstante, advierte Spengler, nunca aprehendemos exactamente el sentido de esos nombres, ni usamos dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona.

Este problema surge al aparecer el pensamiento, esto es, cuando separamos la intelección de la percepción. La distinción entre entendimiento y sensibilidad ha creado, señala Spengler, la fatal oposición entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como una mera apariencia o engaño de los sentidos, y el otro mundo re-presentado, en el cual se mueven los conceptos. De ambos, solo este último pasó a representar el mundo verdadero o el mundo en sí. El yo pasa a convertirse, consecuentemente, en intelección pura, desvalorizándose así lo corporal, llegando a creer, afirma Spengler, que a través de la mirada interior lograremos penetrar en lo recóndito de las cosas reales, formando representaciones sobre representaciones, mediante una serie de grandes arquitecturas ideológicas.

Es esta oposición la que da forma a toda la historia de la humanidad. Una historia que ha tratado de hacer prevalecer el poderío del pensamiento, decretando que el cuerpo es una mera representación del mismo, cuando en realidad es el cuerpo el que domina, dando principio o fin a la actividad del pensamiento. La existencia, afirma Spengler, puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. El pensamiento domina solo en el reino de los pensamientos. Las verdades son determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas, lo cual quiere decir que ya no tienen nada que ver con la vida. Para el animal no hay verdades, solo hechos. La vida puede vivir sin pensamiento, pero el pensamiento es solo un modo de la vida.

Así, si bien con el hombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo, este nace, señala Spengler, del pánico a los hechos de la vigilia, miedo que nos impulsa a unirnos y a querer, a través de la palabra, recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres, en lo que sería una forma de terror sublimado. Con el nombre, afirma Spengler, queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre, constituyéndose esta en la mayor peripecia en la historia del alma humana.

Pero esta peripecia no puede ser más que efímera, pues, en el reino de los hechos, el dominio del espíritu a través de la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa solo en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo logra substituir a la realidad. De allí la pertinencia de la pregunta que nos hace Spengler: ¿es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? En cualquier caso, ¿Qué hemos hecho con esta creación? Al parecer, como hemos visto, lo único que hemos logrado con las producciones del intelecto, es esconder el profundo terror que nos causa el mundo perceptual de la vigilia, único mundo que efectivamente padecemos como real.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Una relajación de esto se da, por ejemplo, en el sueño, donde nos liberamos de toda tensión y oposición, viviendo una existencia, según Spengler, puramente vegetativa.

La «Invitación a la fenomenología» de Husserl

El vivir psíquico, afirmaba Husserl, solo se hace patente en la reflexión. Es a través de ella que aprehendemos las vivencias subjetivas, las que llegan a ser así para nosotros conscientes. Pero lo que se nos aparece, los fenómenos, siempre son conciencia de algo, lo cual quiere decir que el carácter fundamental de la conciencia es su intencionalidad. Al estar conscientes de un objeto nos dirigimos hacia ellos.

Este ejercicio requiere de lo que Husserl denomina como epojé o puesta entre paréntesis, mediante la cual se pretende desconectar del campo fenomenológico el mundo que para el sujeto simplemente existe, presentándose en vez de esto el sentido de conciencia en sus diferentes modos, dirigiéndose a las formas esenciales invariantes de la esfera anímica (de la percepción). El objetivo es centrarse en el sistema apriórico de formas, pues, a juicio de Husserl, sin la tipología apriórica sería imposible el yo, el nosotros y la conciencia. La fenomenología pretende así darle una vuelta a la actitud natural en la cual permanecen la vida cotidiana y las ciencias positivas, donde el mundo es concebido como algo real, que existe y que es comprensible, como algo dado e incuestionado. Cuando el interés teórico abandona la actitud natural, la mirada se dirige hacia la vida de la conciencia.

A través de su descripción de la filosofía de Husserl, Sartre critica al idealismo que considera al conocimiento como un comer arácnido que atrae las cosas a su tela, las cubre y las reduce a su propia substancia. Las cosas se vuelven así en un conjunto de contenidos de conciencia, asimilándose y transformándose en ideas (asimilación, unificación, identificación). Como hemos visto, Husserl afirma que, al ser de naturalezas distintas, no se pueden disolver las cosas en la conciencia. La conciencia es, en este sentido, irreductible, pues no puede ser representada por ninguna imagen física. Lejos de lo interno, conocer, afirma Sartre, es “estallar hacia” fuera, arrancarse de la intimidad para largarse más allá de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo.

No se puede caer en la conciencia, pues ella carece de interior. De ser esto posible, seríamos arrojados inmediatamente hacia fuera. La conciencia no es, por tanto, una substancia, sino una fuga constante de ella misma, dirigida al exterior. Toda conciencia, consideraba Husserl, es conciencia de algo. O como señala Heidegger, se es conciencia en el mundo. Pero de ser esto es así, al exigirle a la conciencia que coincida con ella misma (con las ventanas cerradas), esta se aniquilaría a sí misma. La conciencia es, pues, intencionalidad, dirección a lo externo. Husserl nos ha librado así, afirma Sartre, de la vida interior, pues todo está fuera, incluso nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

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La duda cartesiana

En las Meditaciones metafísicas, Descartes afirmaba que sobre el error no puede levantarse el edificio de la verdad. En vista de purificar el pensamiento, propone deshacerse de todos los conocimientos adquiridos y comenzar de nuevo, todo a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro. Se debe rechazar así todo aquello que nos ofrezca duda, centrándonos principalmente en los principios de las creencias, puesto que la ruina de los cimientos causará más fácilmente el derrumbamiento del edificio.

Si se trata de dudar, una de las primeras cosas ante las cuales tenemos que hacerlo es ante todo aquello derivado de los sentidos, puesto que, debido a su constante cambio, usualmente estos nos engañan. Descartes lleva en principio su escepticismo al límite, al postular su hipótesis del “genio maligno”, por culpa del cual debemos suponer todo como un engaño o al menos suspender el juicio, para evitar caer en el error e intentar llegar a la verdad.

Un ejemplo al que alude Descartes para ilustrar el engaño de los sentidos gira en torno a la dificultad para distinguir entre el sueño y la vigilia, pues, efectivamente, muchas veces hemos creído estar despiertos cuando en realidad estábamos dormidos. ¿Cómo saber si en realidad usted, mientras lee este texto, no está soñando? Descartes señala que un criterio para zanjar esto se relaciona con la memoria, pues al dormir no es tan activa en comparación a cuando estamos despiertos. Esto impide que en un sueño podamos seguir una secuencia temporal o lineal de sucesos, tal como ocurre en vigilia.

Otro ejemplo dado por Descartes se relaciona con el fenómeno del «miembro fantasma», dado en personas que han perdido alguna extremidad de su cuerpo pero aun así dicen poder sentirla. ¿Cómo confiar en una facultad que nos hace sentir algo que ya no existe? Por esta razón para Descartes el conocimiento debe basarse en el entendimiento. De lo contrario ¿Cómo sabemos que una vela (cera) es la misma entidad antes y después de ser expuesta al fuego? Si de los sentidos se tratase, estos nos mostrarían una serie de propiedades discordantes. Es la razón la que nos garantiza así la identidad.

Si nos remitimos a los sentidos, pareciera que lo único verdadero es que nada cierto hay en el mundo. Descartes advierte que aunque seamos constantemente engañados, al menos no podemos dudar de nuestra existencia. En este sentido, el “genio maligno” no podrá hacer que yo no sea, en tanto que piense alguna cosa. De allí que la proposición “yo soy, yo existo” deba ser necesariamente verdadera.

Descartes le atribuye así gran importancia al pensar, ya que esta facultad determina nuestra existencia. Yo soy, yo existo hasta que deje de pensar. Llega así a la certeza de que no somos más que cosas pensantes (res cogitans). A esta verdad se llega introspectivamente, esto es, independiente de la existencia de las cosas externas. Es así como esta certeza la obtenemos gracias al uso exclusivo de nuestra razón.

Pero aquí llegamos a un nuevo problema. Si yo se que existo, como humano, porque pienso ¿Cómo se que los demás piensan y que, en consecuencia, también existen? ¿Cómo distinguir a un humano de un mero cuerpo que imita a un humano en sus acciones y sonidos? Descartes también nos da respuesta para esto; en la medida en que yo logro dialogar de manera racional con alguna otra entidad, puedo inferir que este posee mente y conciencia. El factor para distinguir pensamiento pasaría así por el lenguaje. No obstante, Descartes no previó que en el siglo XXI tal actividad uno podía llevarla a acabo con máquinas, computadores, programas o aplicaciones móviles ¿Tienen todas estas conciencia? A raíz de esto es que surge el famoso test de Turing, el cual nos propone que el día en que uno hable con un artefacto y no logre distinguirlo de un humano, habría que atribuirle a tal objeto inteligencia y consciencia propiamente humana.

A Descartes le queda por abordar un tema aun más difícil; el conocimiento de lo externo. Para esto tuvo que dar cuenta de un sustento distinto al pensamiento, ya que este solo garantiza nuestra existencia, no la de los demás entes del mundo ni de su forma. Si, según Descartes, debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto, es de la causa desde donde el efecto saca su realidad. Debe haber una primera causa, la cual se constituya como un patrón que contenga toda realidad o perfección, porque, en efecto, nuestras ideas contienen una noción de perfección, pero no podemos ser nosotros mismos, seres imperfectos, la causas de esas ideas. Esto nos lleva a la certeza de que haya otra cosa existente que las origine. Aquella causa es Dios, el que Descartes identifica como una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente, gracias a la cual el yo y todas las demás cosas han sido creadas y producidas. Dios existe por sí mismo, ya que no podría estar, por ejemplo, la idea de la sustancia infinita en nosotros, seres finitos.

Siguiendo este razonamiento, Descartes llega así a una segunda certeza, a la existencia de Dios, cuya idea es clara y distinta, objetiva, verdadera. Si nosotros, seres pensantes, somos efecto de Dios, es necesario que este también tenga este atributo, en base a la tesis cartesiana de que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Al ser Dios un ser perfecto, no podemos concebirlo como inexistente, puesto que su no existencia sería un grado de imperfección. Tampoco podemos suponer que nos engañe, ya que también esto es una imperfección. El error o el engaño, no procede así de Dios, sino que de nosotros mismos. En particular, se deriva de nuestra voluntad, la cual no mantenemos dentro de los límites de nuestro entendimiento, extendiéndola a cosas que no comprendemos, extraviándose y tomando lo falso por verdadero. Este es un mal uso del libre arbitrio.

El conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad. Debemos dar juicios solo de cosas cuya verdad conozcamos clara y distintamente. Ahora bien, según vimos, para Descartes es Dios quien garantiza un tipo de conocimiento tal, es decir, verdadero. Sin Dios sería imposible saber. Así, la certeza y la verdad de la ciencia dependen del conocimiento de Dios. Sin embargo, si es gracias a la idea de la verdad como lo claro y distinto que llegamos a Dios, pero a su vez es gracias a Dios que podemos concebir lo claro y distinto, ¿No cae Descartes en un círculo vicioso? Esta es una salvedad no menor, pues, en el fondo, la certeza cartesiana descansa en ambos principios. Si estos tiemblan, se amenaza nuevamente todo el edificio de creencias.

Eduardo Schele Stoller.

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