Los Manuscritos económicos filosóficos de Marx

Marx destaca como la existencia del obrero se encuentra reducida a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. Con la división del trabajo y la acumulación de capitales, el trabajador se hace cada vez más dependiente de su trabajo, uno que, progresivamente, se vuelve más determinado, unilateral y maquinal, viéndose así rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina.

Es por esto que, a juicio de Marx, la finalidad de la Economía Política es la infelicidad de la sociedad, pues es la mayoría de individuos la que sufre esta condición. Esta economía solo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no siendo así siervo del cuerpo.

La desvalorización del humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. Marx señala que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital. Todo esto viene determinado por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Mientras más se vuelca el trabajador en su trabajo, más pobre es su mundo interior, siendo cada vez menos dueño de sí mismo. El trabajador pone así su vida en el objeto.

Marx afirma que mientras el trabajo produce maravillas para los ricos, en el trabajador no produce más que privaciones; chozas, deformidades, estupidez, cretinismo. Así, la enajenación del trabajo consiste en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser. En el trabajo el trabajador se niega, se siente desgraciado, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso solo se siente en sí fuera de este, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, pues su trabajo es trabajo forzado, siendo solo un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo, pues mientras trabaja no se pertenece, perdiéndose a sí mismo. De esto resulta, sostiene Marx, que el trabajador solo se sienta libre en sus funciones animales (comer, beber, engendrar), pues en sus funciones humanas, se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Lo caracteriza el trabajo a juicio de Marx es así el extrañamiento entre el trabajador y su producción. Si el trabajo es una actividad que no nos pertenece, si es una actividad ajena, forzada ¿A quién pertenece entonces? Ya no son, como antaño, los dioses, sino que ahora son solo otros hombres, para los cuales los dolores del trabajador se transforman en goces y alegrías. Es a través del comunismo que Marx ve la vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento del trabajo, como retorno del ser humano como en cuanto ser social. La superación de la propiedad privada contaría como una apropiación de la vida humana, significando esto la superación de toda enajenación, volviendo el ser humano a su existencia plenamente social.

Eduardo Schele Stoller.

Libro Manuscritos Económicos Y Filosóficos De 1844 (spanish Edition), Karl  Marx, ISBN 9781544925325. Comprar en Buscalibre

Fukuyama y el fin de la historia

A comienzos de la década del 90 del siglo XX Fukuyama anunciaba el fin de la historia. Para sustentar tal tesis se basa en la noción de la historia de Hegel, para quien el hombre es un producto de su entorno social concreto, el cual a su vez está regido por contradicciones que mueven la historia y que existen primeramente en la esfera de la conciencia humana, es decir, en el nivel de las ideas. Estas amplias visiones unificadoras del mundo son denominadas como “ideologías”. Son estos aspectos y no las fuerzas materiales, según Fukuyama, los que marcan a cada época.

Las raíces del comportamiento económico, afirma Fukuyama, se encuentran en el ámbito de la conciencia y la cultura. La respuesta debe así buscarse en la conciencia de las élites y de los líderes que los gobiernan, que son quienes optan por ciertas formas de vida. La sociedad humana puede construirse en torno a cualquier conjunto de principios, sin importar su relación con el mundo material. Los hombres, destaca Fukuyama, han demostrado ser capaces de soportar las más extremas penurias materiales en nombre de ideales que existen solo en el reino del espíritu.

El fin de la historia supone que ya no hay contradicciones fundamentales a nivel ideológico, pues, a juicio de Fukuyama, no parece haber alternativa plausible al liberalismo. Sus principales desafíos, el fascismo y el comunismo, ya no le oponen un contrapeso real, a pesar de que muchas de las guerras y revoluciones brindadas en el siglo XX se hicieran en nombre de alguna de estas ideologías. Erradicado el marxismo leninismo en China y la Unión Soviética, la ideología que los representaba perdió importancia histórica y mundial.

Llegados a este punto, cualquiera podría pensar que Fukuyama se contenta o aplaude el fin de la historia, enarbolando además la bandera del liberalismo. Sin embargo, el mismo advierte que el fin de la historia pasará a ser un momento triste, pues se deja atrás la audacia, coraje, imaginación e idealismo propio de la lucha ideológica. Todo aquello será reemplazado por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. Peor aún, en el periodo posthistórico, nos dice Fukuyama, no habrá arte ni filosofía, sino solo la perpetua conservación del museo. En sintonía con la concepción dialéctica, la reflexión parece necesitar de la oposición, pues no solo pensamos desde algo, sino, sobre todo, contra algo.

Eduardo Schele Stoller.

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El origen de la familia según Engels

Abordaremos aquí brevemente el análisis que hace de la familia Engels, desde su concepción en los romanos hasta su relación con el plano económico. Para los romanos «familia» no designaba el ideal de una agrupación que mezclara sentimentalismos y labores domésticas, ni siquiera se aplicaba a la pareja conyugal y a sus hijos, sino tan solo a los esclavos. Famulus quiere decir “esclavo doméstico”, mientras que familia viene a ser el “conjunto de los esclavos pertenecientes a un mismo hombre”, designando más adelante a un nuevo organismo social, cuyo jefe tenía bajo su poder a la mujer, a los hijos y a cierto numero de esclavos.

Es por esto que Marx afirmaba que la familia moderna contiene en germen no solo la esclavitud, sino también la servidumbre, encerrando en miniatura todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la sociedad y en su Estado. Por ejemplo, afirma Engels, la monogamia fue la primera forma de familia que no se basaba en condiciones naturales, sino económicas, a saber, en el triunfo de la propiedad privada sobre la propiedad común primitiva, ilustrando a través de ella la preponderancia del hombre en la familia y su interés por procrear hijos que solo pudieran ser de él, con fines de delegarles herencia.

La monogamia no aparece en la historia como un acuerdo entre el hombre y la mujer, sino que, por el contrario, como una forma de esclavizamiento, de represión, de un sexo por el otro, pues se aplica como necesidad solo para la mujer, en lo que sería una de las primeras divisiones de trabajo, en relación con la procreación. La familia moderna se funda, afirma Engels, en la esclavitud doméstica de la mujer. El hombre es en la familia el burgués, la mujer el proletariado.

Habiendo nacido esta condición de causas económicas Engels se pregunta: ¿desaparecerá cuando desaparezcan tales causas? A su juicio, cuando los medios de producción pasen a se propiedad común, la familia dejará de ser la unidad económica de la sociedad, pasando la economía doméstica a ser un asunto social, junto al cuidado y la educación de los hijos. Quizás esto nos pueda responder el por qué de la obsesión conservadora con la defensa de la estructura familiar patriarcal y su rechazo a cualquier tipo de cambio o reingeniería en ella. Sus intereses distan de ser solo morales.

Eduardo Schele Stoller

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Horkheimer y la teoría crítica

La teoría científica actual, señala Horkheimer, se corresponde con una noción de teoría equivalente a un conjunto de relaciones e inferencias de proposiciones acerca de un campo determinado de objetos. La validez de estas consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con eventos concretos. En relación con los hechos, la teoría será siempre una hipótesis, pues habrá que estar dispuesto a modificarla si surgen problemas en su verificación. La meta final de este tipo de teoría es generar un sistema universal de la ciencia, ya no limitado a un campo particular, sino que abarcando todos los objetos posibles.

Hay así un interés por extender el trabajo teórico de la ciencia a dominios sociales prácticos, en vista de poder predecir hechos y obtener resultados útiles. No obstante, advierte Horkheimer, suele omitirse que el científico y su ciencia están sujetos a un aparto social determinado. Sus logros son parte de la autoconservación de algo ya establecido. El pensamiento ordenador de cada individuo, a su juicio, pertenece al conjunto de relaciones sociales, que tienden a adaptarse de una manera que responda lo mejor posible a las necesidades.

En su configuración y en su modo de sentir los hombres son un resultado de la historia. Los hechos que nos entregan nuestros sentidos, sostiene Horkheimer, están preformados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano que percibe. El hecho percibido está así, ya antes de su elaboración teórica consciente, condicionado por ideas y conceptos humanos.

La existencia de la sociedad ha reposado, según Horkheimer, en una represión directa o, al menos, mediada, por la contradicción de fuerzas antagónicas, pero no ha sido el fruto de la espontaneidad consciente de los individuos libres. De hecho, bajo la economía burguesa, la actividad de la sociedad es ciega y concreta, mientras que la del individuo aparenta ser abstracta y consciente. Esta ilusión de independencia tiene su raíz en la supuesta libertad que tienen los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa. Estos creen actuar de acuerdo con decisiones individuales, cuando en realidad, señala Horkheimer, hasta en sus más complicadas especulaciones son exponentes del inaprehensible mecanismo social.

La teoría crítica de Horkheimer ataca esta separación arbitraria entre individuo y sociedad, en virtud de la cual el individuo acepta como naturales los límites prefijados a su actividad, enmarcándola ahora en el contexto de la división del trabajo, las diferencias de clase y la búsqueda de ciertos fines, reconociendo así que ellos mismos forman parte de la economía y de la cultura fundada sobre ella. El pensamiento burgués, en cambio, estaría constituido de tal manera que se cree a sí mismo como autónomo, dándole prioridad absoluta a su individualidad, como esencia, como causa última.

Bajo la noción burguesa, Horkheimer señala que la autodeterminación de la ciencia se vuelve cada vez más abstracta, conformándose el pensamiento, aferrándose al principio de que este es una actividad fija, un reino cerrado en sí mismo, renunciando así a la esencia misma del pensar ¿Se puede escapar de esta condición? ¿Cómo hemos caído en ella? Según Horkheimer, son los mismos hombres que, con su trabajo, renuevan una realidad que, de un modo creciente, los esclaviza.

Eduardo Schele Stoller.

Teoría Crítica | Aprende y Comunica

Marxismo y metafísica

Tradicionalmente el marxismo se ha esforzado por dejar claro que posee solidez científica, pero, por sobre todo, ha querido distanciarse y criticar duramente a la metafísica.

Lefebvre considera al marxismo como una concepción de mundo que se niega a establecer una jerarquía exterior (metafísica) a los individuos, pero que asume la existencia de contradicciones en el hombre y en la sociedad humana. El pensamiento humano, señala Lefevbre, busca la verdad a través de las contradicciones. Estas pasan a tener un sentido objetivo, esto es, un fundamento en lo real. Vivimos en una realidad siempre en movimiento y gobernada por contradicciones.

A diferencia de las metafísicas, religiones y morales que contribuyeron a alinear al hombre, el marxismo, según Lefevbre, está libre de toda hipótesis especulativa y teleológica, pues ha revolucionado la vieja filosofía abstracta. Para el marxismo solo existen los individuos y sus relaciones. La sociedad como entidad general no posee ninguna especie de existencia. No hay ser colectivo, alma de los pueblos o de los grupos.

¿Escapa o no entonces el marxismo de la metafísica? Cuando hablamos de: “contradicciones objetivas”, “verdad”, “leyes de la historia”, “lucha de clases”, “fuerzas productivas”, “superestructura”, etc. ¿De qué estamos hablando? Todas estas ideas también son metafísicas, pues trascienden la subjetividad y lo empíricamente contrastable. Si, según Lefebvre, no hay ser colectivo, ¿cómo puedo a su vez concebir la existencia de clases?

Toda crítica a la metafísica está condenada al fracaso, a menos que seamos consecuentes y nuestra alternativa elimine el lenguaje universal y abstracto, tal como la propuesta de Gilbert Ryle para lo mental. Pero un enfoque como este no hace más que quitarle toda la riqueza conceptual a nuestro lenguaje, el cual nos ha permitido acercarnos de las maneras más diversas a la realidad.

¿Qué hubiese sido del marxismo sin sus conceptos metafísicos? Nada más que una nota al pie de la historia humana, tal como muchos otros pequeños relatos que han existido en ella.

Eduardo Schele Stoller.

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