La minoría de edad intelectual del “Homo digitalis”

Hoy en día, la verdad viene definida por los primeros resultados de la búsqueda de Google. Yuval Noah Harari. 

El escritor español José María Lassalle destaca cómo la revolución digital en la que estamos inmersos hace cada día más palpable la condición posmoderna, asociada al dominio de la técnica y la consecuente incapacidad para decidir por nosotros mismos. Sin capacidad crítica y asfixiados por un incesante flujo de información, el ser humano comienza a padecer los efectos de la que podría llegar a convertirse en dictadura tecnológica, donde veremos una concentración inédita de poder, no necesitando este ya de ningún relato de legitimidad para su justificación.  

Según Lassalle, parece inevitable que en el siglo XXI aparezca un “Ciberleviatán”, en vista de tener un poder único y centralizado, mediante el que se permita dar orden y sentido a la masa de información que desborda nuestros procesos de análisis que pretenden organizar la realidad. Ahora estos medios ya no requerirían justificarse mediante relatos o narraciones coherentes, pues, de hecho, el vértigo que produce en nosotros el “tsunami de datos” no lo permite. 

El estrés que producen los datos va anulando, según Lassalle, nuestra capacidad de respuesta bajo un síndrome de “infoxicación” que afecta las capacidades epistemológicas y políticas del sujeto. Estamos ante le presencia del “homo digitalis”, esto es, una persona agrupada pero deslocalizada, al no tener autonomía ni poder decisión, dejándose guiar por las creencias y conductas del resto. La subjetividad, por tanto, se está deslocalizando del cuerpo para migrar hacia los dispositivos inteligentes y dialogar permanente con las pantallas, donde el individuo pasa a tener un rol secundario. Con el humanismo en crisis, el ser humano va perdiendo la centralidad directiva y narrativa del mundo. 

Llegados a este punto, Lassalle prevé que ya no podremos apagar las máquinas, ya que seremos tan dependientes de ellas que hacerlo equivaldría a un suicidio y al acceso a una libertad que ya no estaremos preparados para recibir o hacernos cargo. En esto precisamente radicará la dependencia tecnológica; en que ella se haga cargo de nuestras vidas, organizando el excesivo flujo de información que nos asecha. Reducidos a un “zoon elektronikón”, el despotismo algorítmico nos condenará a una nueva minoría de edad intelectual, pues a lo menos que nos atreveremos es a pensar por nosotros mismos. 

Eduardo Schele Stoller. 

Ciberleviatán — El Escritorio de Alejandro Barros : El Escritorio de  Alejandro Barros

Hayek: libertad, igualdad y democracia

No tengo ningún respeto por la pasión de la igualdad, que se me antoja mera idealización de la envidia.  

Oliver Wendel Holmes, JR. 

En su obra Los fundamentos de la libertad, el economista y filósofo austriaco Friedrich Hayek sostiene que cuando la coacción que ejercen unos sobre otros queda reducida al mínimo, podemos hablar de un cierto grado de libertad individual, condición que debe propiciar la política haciendo prevalecer la independencia frente a la voluntad arbitraria de un tercero. 

Más allá de la posibilidad de elegir, la libertad Hayek la asocia al poder ordenar las vías de acción de acuerdo con nuestras intenciones presentes de manera voluntaria. La libertad, por tanto, presupone que el individuo tenga cierta esfera de actividad privada asegurada, es decir, que exista cierto conjunto de circunstancias en las que los otros no pueden interferir. Este espacio es de suma importancia, ya que, de no mantenerse, corre peligro el individuo como ser pensante, siendo condenado a ser un mero instrumento en la consecución de los fines de otro. 

La coacción, sin embargo, no puede evitarse del todo. Es el Estado el que posee el monopolio de la coacción, en vista de impedir que esta se ejerza por personas particulares, lo cual amenazaría la esfera privada que debe proteger. No ocurre lo mismo con respecto a la disminución de las desigualdades sociales, pues, a juicio de Hayek, la existencia de grupos que se mantienen a la cabeza de los restantes es una ventaja para los que van detrás, quienes pueden sacar provecho del conocimiento obtenido por estos bajo sus condiciones más favorables. En este sentido, los países más pobres y subdesarrollados pueden servirse de los más desarrollados, lo que no sería posible si hipotéticamente se estableciera que ninguna nación pueda destacar por sobre el resto. Aquí juega un rol importante la acumulación de la riqueza, pues tales pueblos no solo son más ricos porque estén más adelantados en conocimientos tecnológicos, sino que, afirma Hayek, poseen conocimientos tecnológicos porque son más ricos. 

El problema es que en la actualidad el conocimiento de las posibilidades se esparce más rápido que los beneficios materiales, por lo que gran parte de los pueblos se hallan insatisfechos. A esto hay que sumarle además la carga de elección que la libertad impone, esto es, la creciente responsabilidad por el destino propio, siendo esta otra fuente importante de disgusto mediante ansiedades y arrepentimientos. La necesidad de encontrar una esfera de utilidad, sostiene Hayek, es la más dura disciplina que la sociedad libre nos impone. 

Ahora bien, a juicio del autor, en una sociedad libre no existe responsabilidad colectiva por los componentes de un grupo. La única igualdad que debe prevalecer es aquella que gira en torno a los preceptos legales generales y de las normas de conducta social, únicos aspectos que conducen a la libertad personal. La desigualdad sería un componente necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual, ya que, si la diferencias no fueran de gran trascendencia, la libertad no sería algo muy importante. En este sentido, no es cierto que todos hemos nacido iguales. La democracia para Hayek no velará entonces por la igualdad, sino solo por salvaguardar la libertad individual. 

Si la política es el arte lo posible, la filosofía política viene a ser para Hayek el arte de hacer políticamente posible lo que parece imposible, razón por la que el filósofo político no cumpliría su tarea si se limitara solo a cuestiones de hecho, temiendo pronunciarse ante valores en conflicto que lo puedan llevar a contrariar la voluntad de la mayoría. Y esto es algo que la democracia también debe salvaguardar: la opción de que los intelectuales puedan inclinarse contra las creencias de la mayoría. 

Eduardo Schele Stoller. 

LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD 10a Edición | Libertad y Desarrollo

Madame Bovary y la paradoja de la libertad

El personaje de Madame Bovary que crea Flaubert en su obra representa el profundo deseo por afirmar la propia libertad, la cual se encuentra necesariamente coartada por el entorno social, por la moral, sobre todo para la mujer del siglo XIX.

Es producto de estas represiones que comienza a aumentar el placer por lo prohibido y lo oculto, desechándose todo aquello que no cuente como alimento inmediato para la emoción, emprendiéndose en la incesante búsqueda de nuevas sensaciones y actividades que acrecienten la pasión, usualmente halladas entre el bullicio de los teatros y las luces de los bailes. El gran enemigo es el aburrimiento, de allí la constante búsqueda de ambiciosos ideales y de delirios fantásticos, es decir, de lo sublime, todo esto en vista de no caer en el negro porvenir de la existencia.

Madame Bovary envidiaba las existencias turbulentas, las noches de bailes de disfraces, los placeres insolentes, junto con todos los arrebatos que ella desconocía y que debían de proporcionar, sentimientos que no puede originar por si sola la naturaleza, pero tampoco la sociedad, pues antes debía librarse de toda la mediocridad doméstica que se le asigna como rol a la mujer, limitaciones que potenciaban en ello el deseo por escapar al hastío del deber. Para Madame Bovary son las pasiones lo único bello que hay en la tierra, como fuente del heroísmo, del entusiasmo, de la poesía, de la música y de las artes. 

El problema surge cuando el objeto de pasión se vuelve en una costumbre, es decir, en una pasión doméstica. Y es que el encanto de la novedad está condenado necesariamente a decaer, volviéndose así en una nueva monotonía. Quizás esta conciencia explica la actitud burlona y apática en la que deriva la protagonista, pues si nuestros deseos siempre buscan potenciarse, con nada nos contentaremos, de ahí que mejor sea anularlos, quitarles importancia, mofándose de la existencia. Cuando no se puede saciar las ansias de poder, aparece como mejor opción la renuncia estoica ante las insaciables ansias de los instintos, las cuales no hacen más que torturarnos y esclavizarnos a sus intereses.  

No obstante, esta estrategia -practicada desde antaño por las escuelas filosóficas- no está ajena a peligros, pues, si no se mantiene el deseo en el justo medio, podemos terminar por sucumbir a la frustración de la insaciabilidad de la pasión o, por el contrario, caer en la inanición emotiva, lo cual no verá más opción a futuro que la propia muerte. Precisamente, la obra de Flaubert nos muestra cómo su protagonista transita de un extremo a otro, ambos vicios, los cuales nos alejan de la anhelada autonomía y tranquilidad espiritual. En este sentido, las ansias de libertad pueden perfectamente terminar por esclavizarnos. 

Eduardo Schele Stoller. 

Madame Bovary - Dialnet

Cioran: el bálsamo existencial de la nada

Existir, nos dice Emil Cioran, implica teñir de afecto cada instante, pues solo así logramos matizar la nada de la realidad. Sin los dispendios del alma viviríamos en un universo blanco, donde nuestras ideas no son más que compensaciones de tal vacío. Pero el tiempo convertido en afectividad deviene en melancolía. El ser humano, destaca Cioran, se esfuerza en vivir, mirándose al espejo antes de realizar cada acción; somos un animal que se ve viviendo, por eso, de puro asco, tendemos a construirnos fortalezas en el fondo de los mares, en vista de que la cruz del tiempo no nos clave en el hastío. A medida que el hastío espesa el tiempo, afirma Cioran, adelgaza las cosas hasta hacerlas transparentes. Aburrirse significa así ver a través de los objetos, volatilizando la naturaleza a través de la lucidez.

En consecuencia, el sufrimiento para Cioran cuenta como un instrumento de conocimiento. Sino tuviera tal fin, el suicidio, a su juicio, sería obligatorio. Es a través de la tristeza que tomamos conciencia tanto del cuerpo como del alma, tomando las cosas en serio, bajo un sentido trágico, involucrándose en su suerte, como los filósofos; pobres agentes de lo Absoluto, profesionales alimentados de las tristezas colectivas. Y es que las creaciones del espíritu son un indicador, señala Cioran, de lo insoportable de la vida, donde la melancolía viene a ser el estado onírico del egoísmo. Egoísmo, pues se basa en un ardor de los propios sentidos y en la incapacidad del control de los afectos.

Cioran señala que todo cuanto no es inerte precisa, en diferente grado, de apoyo. En el ser humano esto se hace aún más patente, pues nuestro destino solo se cumple inventando certezas y mentiras. Pero quien se pone frente a sí mismo, quien se desliza por la transparencia de su propia condición, ya no puede apelar a este tradicional y perverso abuso del conocimiento. Ya no desea seguir malgastando su vida, enfermando a través de lo Absoluto. Si la libertad requiere desligarse del sentido único, la lucidez será la consecuencia de una pérdida, pero también implica la posibilidad de probarse a sí mismo hasta dónde podemos llegar.

En esto radica la tragedia del suicidio, pues, usualmente, este se comete antes de alcanzar todo nuestro potencial. Los suicidios son horribles, afirma Cioran, por el hecho de que no se llevan a cabo a su debido tiempo, porque tronchan un destino en lugar de coronarlo. Un final tiene que cultivarse como si fuera un huerto y esta idea del huerto nos dice mucho, pues supone la posibilidad de cultivar y cosechar lo que queramos. Es preferible el desencanto del alma al suicidio que cometemos diariamente bajos los diversos apoyos que nos sustentan. La nada cuenta, según Cioran, como un bálsamo existencial, el cual puede traducirse incluso como alegría, entendida esta como lucidez y reflejo psíquico de la pura existencia. La constatación de la nada nos desengaña de las ilusiones que nos amarraban a una determinación de ser y que coartaban, en consecuencia, nuestra libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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Nietzsche: Humano, demasiado humano

La explosión que produce en el ser humano la fuerza de la voluntad, por medio de la cual intenta marcarse a sí mismo los rumbos y la voluntad del querer libre, es considerada para Nietzsche como una clase de enfermedad, que nos pone en peligro al querer probar constantemente nuestro dominio por sobre las cosas. Andamos como vagabundos, curiosos y husmeando en torno a lo prohibido. El ser humano se encuentra así inquieto y sin rumbo, haciéndose interrogaciones cada vez más peligrosas, sobre el bien, el mal, la divinidad y todos los posibles engaños con respecto a los mismos. De ahí en más, el ser humano no ve más que cosas de las que no puede más que desconfiar. Por eso su intento de escape y evasión ante los mismos, pues no soporta el cambio en el panorama de la existencia que le ofrece ahora su espíritu libre.

Esta mayor libertad va de la mano de un mayor sentido histórico y conciencia evolutiva, lo cual lo hace constatar la imposibilidad de llegar a hechos eternos o verdades absolutas, limitándonos solamente al dominio de los sentimientos y la representación. El error de la metafísica es, precisamente, su intento por deshumanizar el conocimiento, colocándolos por delante de la vida y la experiencia, cuando en realidad es al revés. De esta manera desconocemos la evolución histórica y social de nuestro mundo, el cual ha surgido, a juicio de Nietzsche, como el resultado de una multitud de errores y fantasías, tal como la cosa en sí, idea vacía y carente de sentido, pues, siguiendo a Kant, concuerda en que es la razón la prescribe sus leyes a la naturaleza, y no al revés.

El mundo es en tanto representación, es decir, en tanto que error. Constatar esto, advierte Nietzsche, puede contar como una desventaja, pues al desaparecer los proyectos metafísicos, restringimos nuestra mirada en exceso, limitándonos solo ahora a nuestra corta existencia. Quien corre el velo que oculta la esencia del mundo necesariamente se desilusiona. Sin embargo, es el mundo como representación el que debería rebosar de sentido, al menos como afirmación práctica.

Al no tener la humanidad ningún fin, Nietzsche afirma que el ser humano no podrá encontrar consuelo ni reposo, sino, por el contrario, solo desesperación. Anulados los deberes, la vida humana se sumerge en la inmoral contraverdad, que no le permite adaptarse a los motivos intelectuales superiores que la civilización de turno introduce. Perdemos así el placer de lo moral, esto es, de coincidir con la costumbre, con lo habitual, con lo socialmente útil, lo que, como tal, no exige reflexión alguna.

Con la reflexión, reconoce Nietzsche, más terreno pierden las religiones y artes del narcotismo, mediante los cuales intentamos suprimir nuestros males. El conocimiento es así dolor. Pero Nietzsche no ve el dolor como algo negativo, de hecho, señala que es necesario desolar el corazón para después aliviarlo, de allí su constante crítica a la religión, que busca todo lo contrario, como vestigios de pueblos groseros y primitivos totalmente determinados por la ley y la tradición, mediante los cuales el individuo se ve sometido y encadenado a la costumbre. Todos los estados y órdenes de la sociedad, las clases, el matrimonio, la educación, el derecho, solo tienen fuerza y duración por la fe que en ellos tienen los espíritus siervos, es decir, se debe a la carencia de razones para justificar sus creencias.

¿Por qué entonces la necesidad de someterse a la servidumbre? Sobre esto, Nietzsche sostiene que la servidumbre de las convicciones conduce a cierta energía de carácter. Cuando alguien obra por un pequeño número de motivos, pero siempre los mismos, adquieren sus acciones una energía insospechada, al estar sus conductas en sintonía con los principios de los espíritus siervos de los demás, generando, a su vez, el sentimiento de la buena conciencia. Por lo demás, quien tiene la tradición de su parte no tiene necesidad de razones para su comportamiento, de allí que el espíritu libre sea siempre más débil, al perderse en un sin número de motivos y puntos de vista, perdiendo, en consecuencia, seguridad. Sin embargo, gana en genio, libertad e individualidad, habilidades que le permitirían construir nuevas costumbres. Nos debemos olvidar, nos dice Nietzsche, que todas las empresas humanas necesitan del mismo estiércol pestilente para prosperar.

Eduardo Schele Stoller.

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Sartre: el ser, la nada y la angustia

Tradicionalmente, nos dice Sartre, la apariencia se ha presentado como algo netamente negativo, esto es, como “lo que no es el ser”, como una ilusión, un error. Sin embargo, si ya no creemos en el ser tras la aparición, la apariencia se torna ahora en plena positividad. Su parecer ya no se opone al ser, sino que ahora es su medida, ya que el ser de un existente, afirma Sartre, es lo que el existente parece.

Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es, siendo, por tanto, todo en acto. Sartre rechaza así el dualismo de la apariencia y la esencia, pues la apariencia no oculta la esencia, sino que la revela. La apariencia pasa a ser la esencia. La esencia de un existente es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones. El ser fenoménico es la serie bien conexa de sus manifestaciones. Pero el problema que surge ahora es que el existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una de ellas está en constante cambio, dando paso ahora a un nuevo dualismo entre lo finito y lo infinito.

Para Sartre, la esencia no está en el objeto, sino en la serie de apariciones que lo develan. Así, la aparición tiene su ser propio, el cual nos puede ser develado mediante el hastío o la náusea, los cuales cuentan como pasos para la conciencia. Toda conciencia, nos dice Sartre, es conciencia de algo y todo cuanto hay de intención en la conciencia está dirigido hacia el exterior. La conciencia, a diferencia de Descartes, tampoco es sustancial, sino que es pura apariencia, pues no existe sino en la medida que aparece y que se dirige a algo externo, ya que, según Sartre, cuenta como un vacío total, debido a que el mundo entero está fuera de ella. Si la conciencia es conciencia de algo, la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma, es decir, si fuese subjetividad pura se desvanecería.

Por lo anterior, el ser que tradicionalmente fue visto como abstracción pura, pasa a ser ahora para Sartre la negación absoluta, el no-ser, pues la nada es la identidad consigo misma, vacío de determinaciones y contenidos. El ser puro y la nada pura son la misma cosa. La nada es posterior al ser, puesto que lo supone para negarlo. La nada supone así siempre una previa especificación del ser (la nada toma su ser del ser). No hay no-ser sino en la superficie del ser.

¿De dónde nos viene, a su vez, la conciencia de la nada? Es con la interrogación, nos dice Sartre, que se introduce en el mundo cierta dosis de negatividad. Vemos a la nada irisar el mundo. El hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo. El ser del hombre, en tanto que condiciona la aparición de la nada, aparece como libertad. La libertad es, sostiene Sartre, una condición requerida para la nihilizacion de la nada. La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible. El ser humano reposa primero en el seno del ser y se arranca luego por un retroceso nihilizado. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia.

La angustia, señala Sartre, es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, es la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo del no serlo, esto es, constatar que el yo que soy depende en sí mismo del yo que no soy todavía, a raíz de lo cual también aparece el vértigo, producto del juego con nuestros posibles y la angustia ante el porvenir.

En vez de afrontar la angustia, le rehuimos, la enmascaramos, intentando, señala Sartre, captarnos desde fuera como un prójimo o como una cosa. No obstante, no logramos suprimirla, pues somos angustia. Huyo para ignorar, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de la misma.

La angustia permanecerá mientras deseemos, pues desear es falta de ser y esto, a su vez, define nuestra existencia, pues la realidad humana se capta precisamente en su venida a la existencia como ser incompleto. Se capta como siendo en tanto que no es.

La realidad humana, afirma Sartre, es un perpetuo trascender hacia una conciencia consigo misma que no se da jamás. En pocas palabras, somos por naturaleza una conciencia infeliz, angustia, debido a la constatación de la nada, es decir, de la posibilidad. Es en este sentido que lo que no somos ni seremos nos define más que lo somos y hemos sido.

Eduardo Schele Stoller.

Libro 93, Jean-Paul Sartre, ISBN 9789500393072. Comprar en Buscalibre

Kierkegaard y el origen de la angustia

La inocencia, a juicio de Kierkegaard, es ignorancia, pues en la inocencia el hombre no está determinado como espíritu, sino que está en unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu en el hombre está soñado, y es soñado que proyecta el espíritu de antemano su propia realidad; la nada. La angustia, afirma Kierkegaard, es una determinación del espíritu que ensueña, representándose la realidad del espíritu como una forma que incita su posibilidad, es decir, es la realidad de la libertad como posibilidad. Esta es la razón del que no se encuentra angustia alguna en el animal, pues, cuanto menos espíritu, menos angustia.

Debido a que no pude librarse de sí mismo, Kierkegaard señala que el espíritu tiene además angustia de sí. Tampoco pude el hombre hundirse en lo vegetativo, puesto que está determinado como espíritu. La prohibición nos angustia, pues ésta despierta la posibilidad de la libertad, despertando a su vez el deseo y las ansias de poder.

La angustia, sostiene Kierkegaard, es el vértigo de la libertad. Surge cuando la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. La angustia es, por tanto, una condición inherente al ser humano pensante, es decir, al ser humano realmente libre, el cual llega a padecer las innumerables posibilidades que necesariamente nos fueron, son y serán negadas.

Como ha destacado Kierkegaard, cuanto más honda es la angustia, más grande es la persona. Pero si bien el educado por la angustia es educado por la posibilidad y la libertad, esto no hace más que hacerle patente su propia infinitud y, con ello, las imposibilidades de su posibilidad. Así las cosas, pareciera que la angustia no parece generar más que angustia.

Eduardo Schele Stoller.

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Lévinas y la finalidad del arte

Desprenderse del mundo, se pregunta Lévinas, ¿significa siempre ir más allá, hacia la región de las ideas platónicas y hacia lo eterno que domina el mundo? Este ir más allá se relaciona, a su juicio, con comunicar ideas, con comprender. Sin embargo, ¿se puede hablar de un desapego de más acá? Una alternativa ante esto es el arte, pues a través de él se pretende no comprender. El artista, sostiene Lévinas, conoce y expresa la oscuridad misma de lo real, pero describe el trato con lo oscuro, en tanto acontecimiento ontológico totalmente independiente de las categorías del conocimiento.

Y es que el arte no conoce un tipo particular de realidad. A diferencia del conocimiento iluminador, es el acontecer mismo del oscurecimiento, un atardecer, una invasión de sombra. El arte no pertenece, afirma Lévinas, al orden de la revelación. Su procedimiento más elemental consiste en sustituir un objeto por su imagen, no por un concepto. El concepto es el objeto captado, el objeto inteligible. El desinterés de la visión artística significa precisamente una ceguera ante los conceptos.

La imagen no engendra, como el conocimiento científico y la verdad, una concepción. La imagen señala una profunda pasividad. Lo que aparece con la imagen, señala Lévinas, es la sensación pura. La sensación no es un residuo de la percepción, sino una función propia. La sensibilidad se presenta como un acontecimiento ontológico distinto, pero no se realiza más que a través de la imaginación. El arte consiste en sustituir el ser por la imagen, desencarnando así la realidad. El objeto representado se convierte, por tanto, en no objeto.

El arte, destaca Lévinas, está esencialmente descomprometido, alcanzando a través de él la experiencia más corriente y mas banal del placer estético. Es una de las razones que hacen aparecer el valor del arte: irresponsabilidad, ligereza, gracia. Disfrutar una novela o un cuadro, según Lévinas, es no tener que concebir, es renunciar al esfuerzo de la ciencia, la filosofía y del acto. Ante tales obras no es propicio hablar ni reflexionar. Se requiere tan solo admirar en silencio y en paz, de allí que se considere que haya siempre algo de malo, egoísta y de cobarde en el goce artístico.

Eduardo Schele Stoller.

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John Stuart Mill: poder y libertad

John Stuart Mill encontramos uno de los primeros fundamentos modernos de las libertades individuales, al defender que tenemos derecho a actuar conforme a nuestra voluntad, siempre y cuando nuestras acciones no perjudiquen a los demás (principio del daño). Sobre sí mismo (cuerpo y espíritu) el individuo debiese ser siempre soberano.

La ética no se fundamentará así en intereses ajenos a la utilidad humana, tales como dioses o ideologías que releguen al hombre a un segundo plano. Ninguna ideología puede erigirse por sobre el interés individual, pues ninguna creencia es absolutamente cierta. Lo verdadero en ellas Mill lo relaciona con la utilidad que le pueda brindar al individuo en su desenvolvimiento para la vida. En este sentido, es esencial la libertad para poder interpretar, contradecir y desaprobar una opinión. Para Mill, ninguna creencia que no sea verdadera puede ser útil.

Si un individuo adhiere a una creencia, que sea producto de su elección y no de una imposición por la tradición imperante. Que la ideología se adapte a sus circunstancias y carácter, no al revés. La naturaleza humana, llegó a señalar Mill, no es una máquina que se construye según un modelo y dispuesta a hacer exactamente el trabajo que le sea prescrito, sino un árbol que necesita crecer y desarrollarse por todos lados, según las tendencias de sus fuerzas interiores, que hacen de él una cosa viva.

Así como no hay un árbol exactamente igual al otro, no podemos adoctrinar a los individuos como si todos fuesen iguales. Debe promulgarse por tanto no solo la libertad, sino que también la variedad. Mill ya era consciente que en su época la gente tendía a leer, oír y ver las mismas cosas. A ir a los mismos sitios, teniendo los mismos objetos de esperanza y temores. La humanidad, afirma Mill, se hace incapaz de concebir la diversidad cuando durante algún tiempo ha perdido la costumbre de verla.

Pero Mill no se limita a reafirmar la libertad individual, sino que también promueve la libertad institucional. Por ejemplo, al criticar las restricciones al comercio o a la producción. Toda coacción, afirma Mill, es un mal. Al hablar de educación, por ejemplo, Mill defiende que esta no debe ponerse en manos del Estado, en vista de asegurar la diversidad en la misma y evitando, por tanto, moldear al pueblo haciendo a todos exactamente iguales. La idea es evitar que a través de este mecanismo se busque satisfacer el poder dominante en el gobierno, en desmedro de, como hemos visto, las libertades individuales.

Eduardo Schele Stoller.

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Black y la abolición del trabajo

Quien da su labor a cambio de dinero se vende a sí mismo, y se coloca

al mismo nivel que los esclavos. 

Cicerón

En su ensayo “La abolición del trabajo”, Bob Black trata de demostrar que nadie debería trabajar, pues este sería la fuente de casi toda la miseria en el mundo. Para dejar de sufrir tenemos que dejar de trabajar.

Black propone crear una nueva forma de vivir basada en el juego, en una convivencia lúdica, artística y más libre. Contrario a los izquierdistas que favorecen el empleo total, Black propone el desempleo total, lo que no se traduce en el puro ocio o una apología del “tiempo libre”, ya que este último hoy es entendido como un mero tiempo gastado en recobrarse e intentar olvidarse del trabajo mismo.

Black llega a denominar a nuestro sistema contemporáneo como fascismo de fábrica y oligarquía de oficina, sistema que es de todo menos libre. Si somos lo que hacemos, al hacer trabajo aburrido, estúpido y monótono, acabaremos siendo  aburridos, estúpidos y monótonos. Este tipo de trabajo explica la cretinización de nuestro entorno, en donde la aptitud para la autonomía se encuentra atrofiada ya desde la infancia, pues el entrenamiento en la obediencia para el trabajo se inicia desde temprana edad en las familias y escuelas.

Incluso Marx, reconoce Black, observó que «el reino de la libertad no comienza hasta que se ha sobrepasado la necesidad de laborar bajo la compulsión de la necesidad y la utilidad externa» ¿Sobrepasará la gran masa de individuos estos criterios de necesidad y utilidad? Si el trabajo se basa en satisfacer estas necesidades básicas mediante una serie de operaciones simples, su entendimiento tampoco superará tales condiciones, por lo que parece difícil que seamos libres mientras trabajemos enajenadamente.

La única solución posible para Black es la abolición del trabajo útil, esto es, transformarlo en una agradable variedad de pasatiempos. Con esto, todas las barreras artificiales del poder y la propiedad se vendrían abajo, convirtiendo la creación en recreación.

Si en la actualidad trabajamos para vivir o vivimos para trabajar no tiene ya mucha importancia. Lo cierto es que, en ambos casos, terminamos vendiendo gran parte de nuestra vida a cambio de la vida misma.

Eduardo Schele Stoller.

Bob Black, “La abolición del trabajo”

La razón: uso público y privado

La Ilustración para Kant se relaciona con el abandono por parte del hombre de su minoría de edad intelectual, entendida como la incapacidad de poder servirse de su propio entendimiento, sin guía de ningún otro. Esta minoría de edad es de exclusiva responsabilidad del individuo, al no tener el valor de pensar por sí mismo (sapere aude), producto de su pereza y cobardía.

La ilustración requiere de la libertad, podríamos decir, interna, relacionada con el uso público o docto de la propia razón. Este uso debe ser siempre libre. El uso de la razón que cabe ser restringido es el privado, el que se ejerce bajo una determinada función o puesto civil. Esto, sin embargo, no obstaculiza el proceso de ilustración. Es necesario obedecer y no razonar en tal sentido.

El problema que detecta Kant es que la mayoría de los individuos se restringe solo al uso privado, pensando y hablando así a través de otros. Esto imposibilita el progreso del conocimiento hacia una época ilustrada, puesto que las creencias así vistas se considerarían como inmutables. Estos obstáculos, no obstante, Kant consideraba que iban disminuyendo y por ende así se abandonaba la minoría de edad, avanzando paulatinamente hacia la libertad de conciencia. Por eso hablaba de un proceso de ilustración, pero no aun de una época ilustrada.

Un problema que queda abierto en la exposición de Kant se relaciona con la paradoja dada entre la libertad civil, que podríamos asociar más con el uso privado de la razón, y la libertad espiritual, la que se relaciona más con el uso público de la misma. Según Kant, a mayor libertad civil, mayores son los límites que se imponen a la libertad espiritual; mientras que a menor grado de libertad civil, la libertad espiritual sería mayor ¿Cómo interpretar esta situación?

Quizás Kant tenga razón en este punto, al menos en el sentido de que una mayor libertad civil no implica una mayor libertad espiritual. Por ejemplo, nuestra sociedad democrática presenta mayores libertades civiles, sin embargo, esto no ha significado necesariamente un incremento en las libertades espirituales, puesto que los individuos siguen haciendo, y quizás más que antes, un uso privado de la razón. Puede que ahora las fuentes de ese uso sean más diversas, pero siguen dentro del marco de lo privado. Pareciera que mientras más coartada y limitada es la libertad civil, más crítico y consciente es el ser humano.

Otro aspecto a considerar es que no todos están en las mismas condiciones para hacer un uso público de la razón. Esto sucede en parte por el tipo de educación que ha recibido el individuo, ya que usualmente los docentes o tutores no enseñan a los alumnos a pensar por sí mismos, esto es, a ser críticos y conscientes. Es más, los mismos maestros suelen no salir del uso privado de la razón, limitándose meramente a replicar contenidos. En esto radica la importancia pedagógica de la filosofía, una disciplina que, como ya era concebida por Sócrates, es primordialmente crítica, liberadora y que tendría la labor de promover el uso público de la razón. En este contexto, la paulatina desaparición de las horas de filosofía asignada a las aulas de clases no puede más que, bajo una concepción kantiana, retrasar o invertir un proceso de ilustración.

Eduardo Schele Stoller.

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Bataille: erotismo, exceso y libertad

Para el escritor francés George Bataille el erotismo es una muestra de aprobación por la vida. El erotismo no es totalmente identificable con la actividad sexual, ya que se basa en una búsqueda psicológica independiente del fin natural dado en la reproducción. Tiene como principio la violencia, la destrucción de la estructura de ser cerrado que es, en su estado normal, cada uno de los participantes del juego erótico.

Hay así en el deseo una fascinación fundamental por la muerte. Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas. No obstante, Bataille advierte que la vida discontinua no está condenada, como señalara Sade, a desaparecer, sino que esta es solo cuestionada, perturbada, alterada. Lo que prevalece en ella es la búsqueda de la continuidad en el ser amado, algo que no está permitido bajo, en términos de Bataille, la «aberración de Sade», pues para este último la vida se basaba en la búsqueda del placer y el placer era proporcional a la destrucción de la vida, la que alcanzaba su más alto grado de intensidad en una monstruosa negación de su principio.

Sin embargo, Bataille reconoce que la naturaleza misma es violenta. Hay en ella un impulso que siempre excede los límites. Hay un exceso irresistible en la humanidad que la impulsa a destruir. Un deseo de consumar y arruinar sin utilidad ni subordinación a resultados ulteriores. Esto ha logrado ser reducido en parte por el dominio del trabajo y sus prohibiciones. Las prohibiciones responden a la necesidad de expulsar la violencia fuera del curso habitual de las cosas, que no responde a algo consciente, sino que a estados sensibles como el miedo y el deseo.

Todo hombre, sostiene Bataille, dispone de una cantidad limitada de energía. Y si dedica una parte de ella al trabajo le falta para la consumación erótica, la cual se ve así disminuida. La animalidad o exuberancia sexual es en nosotros aquello por lo que no podemos ser reducidos a cosas. Cuanto más humanizados los hombres más reducida su exuberancia. Hay entre la conciencia (ligada al trabajo) y la vida sexual una incompatibilidad. Así, afirma Bataille, el hombre ha obtenido conocimiento del mundo pero desconocimiento de sí mismo.

Pero como para Bataille la vida es un exceso, la crueldad y el erotismo se constituyen como transgresiones constantes de lo prohibido. Así, el objeto que deseamos más ardientemente es el más susceptible de arrastrarnos hacia gastos frenéticos y arruinarnos. Los hombres buscan las mayores perdidas y peligros. En el trance de la fiebre sexual, contrario al plano social, gastamos nuestras fuerzas sin mesura. Dilapidamos sin provecho recursos. Esto genera, afirma Bataille, felicidad, contrario a la tradición que inculca incrementar y cuidar los recursos.

Aquí también juega un rol el otro, ya que, por ejemplo, mediante la solidaridad hacia los demás se le dificulta al hombre ejercer una actitud soberana. Como ya ha señalado Nietzsche, Bataille también considera que el respeto del hombre por el hombre nos introduce en un ciclo de servidumbre. Ante esto, la apatía es el espíritu de negación aplicado al sujeto que ha elegido ser soberano. Es causa y principio de la energía. Mediante la fiesta o la plenitud del goce sexual, se produce la transgresión y con esta se experimenta un sentimiento de libertad.

En este marco, la filosofía juega un rol importante al ser concebida en dos sentidos; como trabajo y transgresión. La filosofía, en cuanto labor especializada, es un trabajo, que, como tal, cuenta como un alejamiento de la vida. Por otro lado, una filosofía transgresora es aquella que sustituye el lenguaje por una contemplación silenciosa, lo que contribuye a la revelación de la unidad del ser, pues el momento supremo se da en el silencio y es en el silencio donde la conciencia se oculta.

Eduardo Schele Stoller.

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