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Torretti y el Kant de más acá 

Sabida es la devoción que el recientemente fallecido escritor chileno Roberto Torretti sentía por la obra de Immanuel Kant, dedicándole gran parte de sus libros y estudios, lo que lo ha convertido en consulta obligada para cualquiera que quiera profundizar en el pensamiento del filósofo alemán. Solo para dar una muestra, abordaremos brevemente aquí el ensayo “Kant, filósofo del más acá”, en donde Torretti se hace cargo de las críticas que han catalogado peyorativamente la obra kantiana como «trasmundana», «predicadora de la muerte», «negadora del cuerpo» y «traidora al sentido de la tierra» (Nietzsche). 

Contra estos juicios, Torretti consideraba que Kant puede ser considerado como uno de los grandes pensadores del “más acá”, opuesto a los soñadores del “más allá”. Para demostrar esto, primero expone la doctrina básica de Kant sobre la posibilidad de un conocimiento independiente de la experiencia, el que solo sería posible en cuanto se refiere a las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. 

La tradición filosófica ya había distinguido antes entre dos fuentes del conocimiento humano: la sensibilidad y el entendimiento. Kant destacó que, aunque imprescindible, la mera sensibilidad no es suficiente para establecer ningún conocimiento, ya que un objeto (por ejemplo, una silla) es la unidad de una multitud de aspectos sensibles que, en realidad, se encontrarían disgregados, requiriéndose entonces de una actividad que los recoja y enlace. Por tanto, sin la cooperación del entendimiento, la sensibilidad no procuraría conocimiento alguno. Como destacaba Kant, “sin conceptos, las representaciones sensibles son ciegas”. 

Por tanto, los objetos de la experiencia se ajustan a la forma que tiene nuestro entendimiento, pues solo en virtud de este ajuste estos son posibles. Con lo anterior se supera la clásica distinción entre cualidades primarias objetivas (solidez, extensión, figura, forma) y secundarias subjetivas (colores, sonidos, sabores, olores), pues ambas pasarían por el entendimiento. Pero esto, según Torretti, no quiere decir que lo real sea una mera creación nuestra, ya que algún acceso a ella tenemos mediante la sensibilidad. 

Si bien solo conocemos las cosas como se nos aparecen, esto no significa que dichas apariencias sean ilusorias. Para Torretti aquí radicaría la gran novedad de la filosofía kantiana, al afirmar que los conceptos no tienen sentido si no se refieren a la sensibilidad. En vez de distraer al hombre de sus metas mundanas, esta acotación hace que nuestra actividad teórica se dirija a la tierra y la experiencia, único paradigma posible de lo real. 

En este marco, Torretti nos lleva a los fines morales de la obra de Kant; la perfección propia y la felicidad de los demás. Y esto es una labor que recae plenamente en cada individuo, pues no hay un Dios o divinidad que la realice por nosotros. Las ideas de entes suprasensibles, fuera del alcance de nuestro conocimiento, no tienen realidad objetiva en sentido teórico, sino únicamente en sentido práctico. 

La realidad objetiva de la idea de Dios, por tanto, no se halla en un ente trascendente que le corresponda, sino que se encuentra en las acciones en que se cumple la ley moral. Dios se realizaría y renovaría constantemente así en los actos de los hombres buenos. No es casual, nos decía Torretti, que Kant atribuyera una importancia decisiva a las siguientes palabras de Cristo: “El reino de Dios está dentro de vosotros”. 

Eduardo Schele Stoller. 

Eichmann y la malinterpretación de Kant

No es misión del soldado ser juez de su comandante supremo. Esta es una función que corresponde a la Historia, o a Dios en los Cielos

EL 11 de mayo de 1960 Adolf Eichmann -oficial del régimen nazi durante la Segunda Guerra Mundial- es raptado en un suburbio de Buenos Aires para ser trasladado secretamente a Jerusalén, con el fin de juzgarlo por su intervención en el holocausto.  

En Eichmann en Jerusalén, Hannah Arendt se propuso estudiar la conciencia de este oficial nazi, más allá de las intenciones emocionales y sed de justicia de los tribunales que lo enjuiciaron. Lo llamativo de esta obra es que devela que, tanto para victimas como para victimarios, el fenómeno psicológico terminó siendo el mismo; se terminó anulando la propia identidad y voluntad, siendo las primeras conducidas hasta la horca casi sin protestar, mientras que los segundos aplicaban aberrantes órdenes del mismo modo. 

Eichmann, hombre de familia ejemplar y que decía no sentir odio alguno contra los judíos, basaba su inocencia en apelar a la obediencia que implicaba su cargo, es decir, que él solo recibía órdenes, de las que no le cabía dudar, menos aun cuando estas venían del mismismo Führer, personaje que, por lo demás, contaba con todo el respaldo del pueblo alemán. 

Según Eichmann, él no hacía más que cumplir con su deber al cumplir las leyes y acatar las órdenes dadas por sus superiores, algo que incluso justificó apelando a la moral kantiana, señalando que “el principio de mi voluntad debe ser tal que pueda devenir el principio de las leyes generales”, leyes que, efectivamente, giraban en torno al ideal alemán de la época. 

Sin embargo, esta es una visión sesgada del pensamiento kantiano, pues deja de lado toda la apelación al famoso “sapere aude”, esto es, a atreverse a hacer uso de nuestra propia razón, pudiendo emitir juicios personales en contra de toda obediencia ciega. En este sentido, Arendt coincide en que debemos ir más allá del mero cumplimiento del deber, si es que no queremos caer en la nefasta “banalidad del mal”. 

Así pues, contrario a lo planteado por Eichmann antes de ser condenado, la obediencia absoluta está muy lejos de ser una virtud, ya que ella nubla toda capacidad crítica y reflexiva del individuo, aspectos en los que, por lo demás, se afirma nuestra libertad y condición propiamente humana. 

Eduardo Schele Stoller. 

La minoría de edad intelectual del “Homo digitalis”

Hoy en día, la verdad viene definida por los primeros resultados de la búsqueda de Google. Yuval Noah Harari. 

El escritor español José María Lassalle destaca cómo la revolución digital en la que estamos inmersos hace cada día más palpable la condición posmoderna, asociada al dominio de la técnica y la consecuente incapacidad para decidir por nosotros mismos. Sin capacidad crítica y asfixiados por un incesante flujo de información, el ser humano comienza a padecer los efectos de la que podría llegar a convertirse en dictadura tecnológica, donde veremos una concentración inédita de poder, no necesitando este ya de ningún relato de legitimidad para su justificación.  

Según Lassalle, parece inevitable que en el siglo XXI aparezca un “Ciberleviatán”, en vista de tener un poder único y centralizado, mediante el que se permita dar orden y sentido a la masa de información que desborda nuestros procesos de análisis que pretenden organizar la realidad. Ahora estos medios ya no requerirían justificarse mediante relatos o narraciones coherentes, pues, de hecho, el vértigo que produce en nosotros el “tsunami de datos” no lo permite. 

El estrés que producen los datos va anulando, según Lassalle, nuestra capacidad de respuesta bajo un síndrome de “infoxicación” que afecta las capacidades epistemológicas y políticas del sujeto. Estamos ante le presencia del “homo digitalis”, esto es, una persona agrupada pero deslocalizada, al no tener autonomía ni poder decisión, dejándose guiar por las creencias y conductas del resto. La subjetividad, por tanto, se está deslocalizando del cuerpo para migrar hacia los dispositivos inteligentes y dialogar permanente con las pantallas, donde el individuo pasa a tener un rol secundario. Con el humanismo en crisis, el ser humano va perdiendo la centralidad directiva y narrativa del mundo. 

Llegados a este punto, Lassalle prevé que ya no podremos apagar las máquinas, ya que seremos tan dependientes de ellas que hacerlo equivaldría a un suicidio y al acceso a una libertad que ya no estaremos preparados para recibir o hacernos cargo. En esto precisamente radicará la dependencia tecnológica; en que ella se haga cargo de nuestras vidas, organizando el excesivo flujo de información que nos asecha. Reducidos a un “zoon elektronikón”, el despotismo algorítmico nos condenará a una nueva minoría de edad intelectual, pues a lo menos que nos atreveremos es a pensar por nosotros mismos. 

Eduardo Schele Stoller. 

La misoginia estética de Kant

En las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), Kant destaca que las diferentes sensaciones de placer o displacer no obedecen tanto a la condición de las cosas externas que las suscitan, sino que dependen más bien de la sensibilidad propia de cada ser humano. Es en este marco que distingue los sentimientos de lo bello y lo sublime.

Por ejemplo, la contemplación de prados floridos, valles o rebaños tienden a provocar una sensación agradable, asociando la alegría con la belleza. En cambio, la vista de una montaña, de una tempestad o una pintura sobre el infierno pueden llegar a producir cierto agrado, pero unido al terror, emoción propia de lo sublime. En este sentido, como la noche, lo sublime conmueve, mientras que, como el día, lo bello nos encanta.

Kant aplica estos criterios de forma muy particular para distinguir a los sexos, lo que raya en la misoginia. A su juicio, el sexo femenino resalta principalmente por la característica de lo bello (bello sexo), mientras que el masculino por lo sublime (noble sexo). Estas diferencias, las que se consideran como predisposiciones naturales, deberían potenciarse aún más mediante la educación, resaltando en la mujer la importancia por nutrir su belleza, elegancia y ornado. Si bien la mujer posee inteligencia, no alcanza la profundidad de la mente masculina, la que se acerca así a lo sublime.

De hecho, Kant considera que el exceso de estudio en la mujer termina por opacar su belleza, de allí que no deba aprender más que lo necesario para captar alguno que otro chiste en los eventos a los cuales asista. Y es que su “filosofía” no se basa en razonamientos, sino que en sentimientos, por lo que todo su aprendizaje ha de centrarse en el manejo de este aspecto.

En consecuencia, debe evitarse en la mujer cualquier tipo de altanería, pues esta termina desfigurando completamente el carácter de su sexo, oponiéndose al encanto seductor de lo modesto. Según Kant, no es casual entonces que los fines de la naturaleza se dirijan a ennoblecer más al hombre y a embellecer más a la mujer, pues en los primeros primaría lo sublime, mientras que en las segundas solo una superficial e intrascendente belleza.

Eduardo Schele Stoller.

La invitación a la filosofía de Comte-Sponville

Filosofar es aprender a morir

A su juicio del filósofo francés André Comte-Sponville, filosofar no se trata solo de pensar por uno mismo, ya que, para llegar a esto, se debe pasar antes por el pensamiento de otros, leyendo e investigando. Lejos de ser una ciencia, la filosofía se constituye más bien como una reflexión sobre los saberes disponibles. Sin embargo, nadie puede filosofar por nosotros, ya que al hacerlo debemos pensar también en nuestras propias vidas, en las ilusiones, prejuicios e ideologías que la rodean. En este sentido, toda filosofía es una lucha de la razón contra la ignorancia, el fanatismo y el oscurantismo, todo en búsqueda de la sabiduría y la felicidad.

Recordando a Kant, Comte-Sponville también considera que el ámbito de la filosofía puede reducirse a cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el ser humano? Sin embargo, añade una quinta pregunta, la que, a su juicio, sería aún más importante: ¿Cómo he de vivir? Es en esta pregunta donde se ha centrado históricamente la moral, la cual Comte-Sponville entiende como todo aquello que un individuo se impone o se prohibe a sí mismo, no para aumentar su felicidad, sino para tomar en consideración los intereses o los derechos del otro. Bajo la moral es necesario que te prohibas a ti mismo lo que condenarías en los demás, sometiéndote personalmente a una ley que creemos vale, o debe valer, para todos, tal como formulaba Kant bajo el imperativo categórico: «Obra únicamente conforme a la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal».

El problema es que no solo somos seres sociables, sino que también reina en nosotros una “insociable sociabilidad”, es decir, el egoísmo. Es por esta razón, destaca Comte-Sponville, que necesitamos de la política, todo en vista de que los conflictos de intereses se zanjen de otra forma que no sea la violencia, intentando liberarnos de la guerra, del miedo y la barbarie. Necesitamos de un Estado porque no somos buenos, justos o solidarios por naturaleza. La política, entonces, se entiende, al menos en teoría, como la gestión pacífica de los conflictos, de las alianzas y de las relaciones de fuerza. Siendo el arte de vivir juntos, la política siempre supondrá el desacuerdo, el conflicto, la contradicción. Donde reina la paz, afirma Comte-Sponville, no hay política.

Todos estos ejercicios y relaciones suponen la valoración de la vida, de lo contrario, no se dedicarían tales tiempos y gastos en mejorar nuestras condiciones. Y esto, porque también está presente en nuestros pensamientos la muerte, algo que nunca lograremos dilucidar del todo. ¿Para qué reflexionar entonces sobre una cuestión que no podemos resolver? Pues, para evaluar nuestras propias vidas, ya que según creamos o no que hay algo después de la muerte, viviremos y pensaremos de un modo u otro.

Puesto que no podemos escapar de la muerte, Comte-Sponville sostiene que hemos de prepararnos para ella, aceptando el desgarramiento que esta provoca en nosotros, ya que es tal sensación la que también le termina proporcionando un máximo valor a la vida, puesto que, si no muriésemos, nuestra existencia no destacaría sobre el oscuro fondo de la muerte. Esto es precisamente, nos dice Comte-Sponville, lo que hace nuestra vida tan rara y emocionante.

Hemos de pensar en la muerte para amar más la vida, tal como es; frágil y transitoria. Y para esta labor, la filosofía se nos vuelve ineludible.

Eduardo Schele Stoller.

Merlau-Ponty, Zubiri y la realidad como proyecto

En su caracterización de la labor filosófica, Merleau-Ponty señala que si bien esta tiene el gusto por la evidencia, también lo tiene por la ambigüedad, por lo que su trabajo siempre será moverse sin cesar entre el saber y la ignorancia. La relación de la filosofía con el “ser” no es la relación frontal del espectador y el espectáculo; sino que hay una complicidad entre ambos, una relación oblicua y clandestina. Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, Merleau-Ponty nos dice que no se filosofa abandonando la situación humana, sino que, por el contrario, debemos sumergirnos en ella a través de la percepción.

Sin embargo, ¿llegamos efectivamente a descubrir este sentido primero del ser? Merleau-Ponty afirma que mientras más nos empecinemos en esta tarea, más veremos multiplicarse entre ellas y nosotros las apariencias por las cuales ellas se expresan y las palabras por las cuales nosotros las expresamos. El espíritu se niega a permanecer inmóvil y concentra toda su atención en esta negativa, no determinando jamás su posición actual más que en relación con la que acaba de dejar, como un viajero que, a la zaga de un tren, nunca vería más que los lugares que ha dejado atrás.

Estamos siempre, según Merleau-Ponty, en la situación de este viajero, pues la filosofía no puede ser un cara a cara con lo verdadero o un juicio llevado en lo alto sobre la vida, el mundo o la historia, como si quien filosofa no estuviera inmerso en todos estos aspectos. Quizás esta constatación ha convertido al filósofo en lo que Merleau-Ponty caracteriza como un mero funcionario, un escritor sin libertad, amarrado al universo académico, donde las oposiciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas.

Esto se relaciona con lo que Zubiri ha denominado como el “hundimiento de la verdad”, lo que significaría el hundimiento mismo del ser humano, pues, al buscar la verdad, lo que buscamos es la realidad. Esto es contrario a enfoques como el kantiano, para el que la inteligibilidad reposa en sí misma como un atributo de la inteligencia humana, y no sobre la realidad de las cosas, las cuales tienen que conformarse con mis condiciones de inteligibilidad. Si bien concibe a las cosas como reales y existentes, no sabremos lo que son más que a través de las condiciones de inteligibilidad, que pone el propio entendimiento (realismo trascendental).

Estas concepciones suponen un dualismo entre entendimiento y las cosas. Efectivamente, tiene que haber, afirma Zubiri, dualidad entre la realidad y el entendimiento para que haya verdad, ya que la verdad solo es posible respecto de una inteligencia. De hecho, entiende el pensar como la actividad que traza el método o el camino que ha de llegar a las cosas. Pensar es la actividad intelectual en orden a trazar el esbozo y el encuentro con las cosas, con lo cual lo que se busca es comprenderlas (entendimiento). Para esto, señala Zubiri, hemos trazado diversos esbozos en vista de intentar llegar a las cosas, los cuales, no obstante, poseen siempre el carácter de posibilidad.

Pensar no es, por tanto, solo concebir o razonar, sino que es, principalmente, forjar una posibilidad con respecto a lo real. Y esta posibilidad pasa a ser para Zubiri lo que nos define, pues el futuro del ser humano no consiste en lo que todavía no es, sino en lo que proyecta ser. El futuro no es simplemente lo que todavía no es, sino lo que está en vía de venir, es lo ad-veniente. De allí lo pertinente de la imagen del viajero para quien se embarque en la aventura del pensamiento, en donde no queda más que disfrutar de lo que proyectamos en el trayecto, pues no parecen haber destinos o puertos reales donde desembarcar.

Eduardo Schele Stoller.

¿Egoístas o solidarios?: Kant y la moral en tiempos de crisis

Los experimentos mentales han sido siempre un medio útil para explicar ideas y problemas filosóficos; la paradoja de Aquiles y la tortuga de Zenón, la alegoría de la caverna de Platón, el genio maligno de Descartes o la habitación china de Searle, por nombrar algunos. Muchas veces estas alegorías las podemos encontrar también en el cine. Es el caso de la película El hoyo (2020), del director Galder Gaztelu-Urrutia, cuya trama discurre dentro de una especie de cárcel vertical, dividida en más de 300 niveles, todos unidos por un mismo agujero. Cada mes las parejas de presos por nivel son cambiadas, aparentemente de forma aleatoria, a otro piso. Estos cambios no son intrascendentes, pues según el piso en el que queden será cómo y cuánto podrán comer. Desde el nivel 0 baja cada día una plataforma con los platos favoritos de cada reo. En teoría, cada individuo alcanzaría a comer su ración diaria ¿Qué ocurre en la práctica?

Aquí nos enfrentamos a un clásico dilema filosófico: ¿somos buenos o malos por naturaleza? ¿Altruistas o egoístas?  Mucha tinta ha corrido a lo largo de la historia de la filosofía sobre este problema. Desde la era moderna, Hobbes y Kant, por ejemplo, eran de la idea que nuestras acciones tendían innatamente al egoísmo, de allí la necesidad de imponer leyes, normas y morales castigadoras para posibilitar la convivencia social. Rousseau, por el contrario, creía que es la bondad y la cooperación la que nos define, pero la sociedad nos corrompe y nos vuelve malvados. Desde la teoría evolutiva este juicio dependerá de qué consideremos como unidad de selección natural; si creemos que es la especie, hablaremos de solidaridad en la medida que se beneficia el grupo (Darwin), si creemos que es el gen, aludiremos al egoísmo, pues lo único que importa es la replicación genética, siendo los seres vivos, incluido el ser humano, meros vehículos de replicación (Dawkins). Ahora bien, para el conductismo todo esto es un falso problema; no somos buenos ni malos por naturaleza, sino que tenemos el potencial de ser ambos, según los estímulos que recibamos o no recibamos del entorno.

En la práctica, esto último es lo que parece ocurrir en el hoyo, pues al poco tiempo de estar confinados allí, las conductas de los individuos van cambiando drásticamente, pues entienden que a cualquiera le puede tocar estar en los pisos inferiores, a los cuales la plataforma llega, pero vacía. Esto quiere decir que cada sujeto termina comiendo más de lo que le corresponde en los niveles superiores, en calidad, cantidad y variedad, condenado a los últimos a cometer las mayores atrocidades imaginables para lograr sobrevivir con las sobras y desechos que van quedando. Estas obligadas abstinencias hacen que, cuando se logra estar en los primeros niveles, se caiga en atracones compulsivos de comida, lo que parece crear una especie de circulo vicioso interminable.

Algunos personajes tratan de romper este círculo egoísta mediante una moral solidaria, primero mediante el convencimiento racional, medida que no resulta efectiva, pues termina primando siempre el interés personal, consumiendo más de lo necesario para vivir ¿No es acaso lo mismo que vemos, una y otra vez, en situaciones de crisis? Lo estamos viviendo actualmente, por ejemplo, con la pandemia del coronavirus, donde los que pueden comprar acaparan, pensando en un futuro desabastecimiento, pero privando en el presente a quienes no pueden hacerlo.

La película, en este sentido, es muy kantiana, ya que no solo necesitamos imperativos racionales para el establecimiento de una moral que favorezca la convivencia, sino que también de la fuerza. El “tapiz humano” se entreteje, a juicio de Kant, con hilos de locura, vanidad infantil, maldad y afán destructivo. No podemos suponer en nuestra especie, por tanto, la existencia de ningún sito racional, pues nuestras acciones humanas se hallan más bien determinadas por las leyes generales de la naturaleza. Aquí es donde aparece la insociable sociabilidad humana, manifestándose en nuestra inclinación a formar sociedad, pero en conjunto al deseo por disolverla.

Tenemos una inclinación a entrar en sociedad, pues allí sentimos que podemos desarrollar nuestras disposiciones naturales. Pero también existe una gran tendencia a aislarse, pues nos encontramos en la sociedad con innumerables resistencias a nuestra voluntad. Kant ve con buenos ojos esta contradicción, pues considera que es dentro de la asociación civil que las inclinaciones naturales producen su mejor resultado, tales como los árboles que crecen erguidos en un bosque, versus aquellos que se encorvan y retuercen en aislamiento. Toda la cultura y el arte son frutos de la insociabilidad, la cual ella misma se ve en la necesidad de someterse a disciplina.

Esto es lo que termina ocurriendo en el “hoyo”, pues sino fuese por la amenaza de la fuerza y el castigo físico, los personajes principales no habrían logrado llegar con algo de comida al nivel más bajo, lo que nos muestra, hipotéticamente, que si bien unos pocos dentro de una situación de crisis pueden cooperar entre sí, la mayoría hará valer sus propios intereses, primando en consecuencia el egoísmo ¿Por qué? Pues precisamente para no caer a niveles más bajos de existencia. No obstante, como nos deja entrever magistralmente la película, si primara la cooperación, la jerarquización de niveles perdería todo el sentido, algo que a estas alturas, sin mediación de la fuerza, parece una mera utopía.

Eduardo Schele Stoller.

Libro: Filosofía de la Historia - 9789681601904 - Kant, Immanuel ...

Kant: la educación como coacción

Kant consideraba que el ser humano es la única criatura que ha de ser coaccionada por medio de una instrucción constante, pues, a su juicio, es solo mediante la disciplina que logramos convertir nuestra animalidad en humanidad. La disciplina es así meramente negativa, al representar solo las acciones mediante las cuales se borra la animalidad.

La disciplina, entonces, nos somete a las leyes de la humanidad y comienza a hacernos sentir, desde temprano, su coacción para no dejarnos guiar por nuestros caprichos. Es únicamente por la educación que podemos llegar a ser humanos, ya que nuestras disposiciones naturales no pueden desarrollarse por sí mismas. Por esto, desde la niñez el alumno debe demostrar sumisión y obediencia pasiva, para un uso posterior óptimo de nuestra reflexión y libertad. En la primera etapa hay una coacción mecánica; en la segunda, una coacción moral. El niño ha de sentir, sostiene Kant, la inevitable resistencia de la sociedad, en vista de que aprenda lo difícil de bastarse a sí mismo. Debe dejarse libre al niño desde su primera infancia, con tal que obre de modo que no sea un obstáculo a la libertad de otro. Se le educa para que algún día pueda ser libre, esto es, para no depender de los otros.

Al respecto, Kant considera que ciertos niños corren con desventaja, pues sus padres juegan con ello como los monos; les cantan, zarandean y besan, pensando que les hacen un favor cuando, por ejemplo, corren hacia a ellos cuando lloran, ya que en realidad están reforzando con ello tales conductas. Por el contrario, cuando no se atiende a sus gritos, acaban por callarse, pues ninguna criatura se toma tal «trabajo» inútilmente. Si se les acostumbra a ver realizados todos sus caprichos, afirma Kant, después será demasiado tarde para «quebrar su voluntad». Dejándoles gritar, se cansan ellos mismos; si se satisfacen todos sus caprichos en la primera juventud, se pervierte su corazón y sus costumbres. Deben habituarse así a las respuestas negativas.

A lo que apunta Kant a través de la educación es, principalmente, a la creación de hábitos. Sin embargo, es consciente que mientras más hábitos tengamos, menos libres e independientes somos. Si la disciplina es sumisión de la barbarie, debemos procurar a través de ella no solo desarrollar habilidades, como suele en la práctica darse hoy, sino que también la moral (valores). Al respecto, ya Kant consideraba que vivía en un tiempo de disciplina, cultura y civilidad, pero aun de moralización y, con esto, la educación cojea, pues todo lo que tiene que ver con la formación del carácter, aspecto esencial para el vivir, queda fuera.

Eduardo Schele Stoller.

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El problema de la eutanasia

La eutanasia (muerte buena) es la causación prematura de una muerte en vista de que esta sea digna cuando las condiciones adecuadas para vivir ya no están dadas. Hay que distinguir entre diversos tipos de eutanasia; pasiva y activa. En la activa se causa directamente la muerte del paciente, mientras que en la pasiva la causa de muerte es indirecta, puesto que se abstienen de realizar ciertas acciones para dejar morir. También podemos distinguir entre eutanasia voluntaria y no voluntaria. Esta última se da cuando el paciente no tiene la capacidad cognitiva para decidir (recién nacidos, adultos mayores, compromisos de conciencia).

Ernst Tugendhat aborda la aceptación o rechazo de esta práctica desde tres tradiciones ético-morales clásicas. Una de estas es el utilitarismo, para el cual el principio fundamental es evitar el sufrimiento. Para este enfoque los individuos no tienen derechos inalienables, esto es, no se tiene en cuenta al individuo como portador de derechos, sino como portador de sentimientos. Es así más universal, al contemplar a todos los seres sensibles (animales), derivando en una ética no recíproca, pues nos asigna deberes ante seres que no los tienen, tales como los niños.

Una segunda concepción moral es la kantiana, la que se centra en la dignidad del ser humano, como fin en sí mismo y portador de derechos morales. Kant aplica la moral solo a personas, pues se debe estar en posesión de una conciencia moral. Se aplica así solo a seres racionales (autónomos). Finalmente, Tugendhat también considera a la moral religiosa: judía, cristiana e islámica. Para estas religiones toda vida humana es sagrada. La vida es intangible y dada por dios. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha entregado todo lo demás para su sometimiento (animales) (especismo).

En base a estos enfoques Tugendhat considera primero el derecho moral al suicidio. Para la moral religiosa esto es algo inadmisible, puesto que la vida y la muerte es algo que depende de Dios. Pero para el utilitarismo y el kantismo el suicidio, y la ayuda para el mismo, debería estar permitido, en la medida en que no vulnere deberes frente a otros. Sin embargo, para el utilitarismo, debido a su extensión para todo ser sintiente -incluyendo a los seres humanos que ya no son conscientes o personas- existiría una obligación moral para con ellos, para evitar su sufrimiento. Mientras que para el kantismo hay una mayor indiferencia al respecto. En el caso, por ejemplo, de un coma irreversible, al no haber sufrimiento y, por ende, conciencia, ya no hay pertenencia a la comunidad moral. Pero Tugendhat también nos muestra que podría haber cierta restricción al suicidio en base al imperativo categórico, evitando que este se convierta en ley general.

Por su parte, una problemática que presenta la perspectiva utilitarista es que si bien no se debe infligir dolor a ningún ser sensible o que tenga una relación consciente con su vida; sí se podría matar a aquellos que no cumplan tales condiciones, tales como animales o recién nacidos, siempre y cuando esto sea sin dolor. Si bien esto puede resultar a la mayoría inadmisible, Tugendhat sostiene que el rechazo pasa más bien por la influencia que tradición judeocristiana ha tenido en nosotros.

En suma, la eutanasia es una práctica difícil de evaluar, puesto que en ella chocan dos tipos de obligaciones morales: las negativas (no causar daño) vs las positivas (ayudar y evitar sufrimiento) ¿Cuál hacemos primar? ¿No dañar quitando la vida o no dañar manteniendo el sufrimiento?

Eduardo Schele Stoller.

La moral kantiana

En la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785), Kant propone fundamentar la moral en principios a priori, planteando una filosofía moral pura, esto es, depurada de lo empírico, en base a las ideas de deber y leyes morales.

A su juicio, la razón debe generar una voluntad buena en sí misma, y no como medio para otro propósito, lo que significa que se haga el bien por el deber y no por inclinación natural o sentimental. Kant invierte así la fundamentación de Hume al sostener que la voluntad es la razón puesta en práctica, por lo que debemos reconocer nuestras acciones como objetivamente necesarias. La razón así determina a la voluntad, la cual debe comportarse según los designios de leyes objetivas.

Un comerciante, por ejemplo, debe cobrar lo justo conforme al deber y no por crear una imagen honesta ante los demás, acto que podría beneficiar eventualmente su negocio. De esta forma, una acción por deber tiene su valor moral no en el propósito que debe ser alcanzado gracias a ella, sino en la máxima que decidió tal acción. Lo bueno así está en la causa, no en el efecto.

El deber se entiende entonces como una acción necesaria por respeto hacia la ley, lo cual, contrario a lo postulado por Hume, nada tiene que ver con la felicidad, ya que esta no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, basado en meros aspectos empíricos.

Kant corrige la dificultad de la fundamentación naturalista para prescribir ciertos tipos de comportamientos al imponer máximas a los individuos, esto es, formas de comportase independiente de las inclinaciones naturales a hacerlo, las que podrían perfectamente diferir según cada interés personal. Es así como impone que siempre debamos actuar queriendo que nuestra máxima se vea también convertida en ley universal. Siguiendo este principio, no deberíamos, por ejemplo, mentir, ya que deberíamos considerar también que la mentira se vuelva una práctica universal, lo que claramente sería perjudicial para la sociedad.

Tenemos que guiarnos, pues, por imperativos categóricos que representen las acciones como objetivamente necesarias por sí mismas y no en relación con algún otro fin. En parte esto se deriva también de la consideración del hombre como un fin en sí mismo y no como un medio, ya que no es una cosa, sino que una persona. Este reconocimiento solo puede venir por parte de la moral.

La moral será entendida entonces como la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad, es decir, Kant concibe a la voluntad independientemente del querer. Esto es entendible, ya que de no serlo nuestros actos pueden perfectamente condecirse con los más variados tipos de sentimientos.

Consecuente con lo anterior, Kant señala que la voluntad es una causalidad propia de los seres vivos racionales, cuya propiedad característica es la libertad, lo cual nos permite dirimir independiente de las determinaciones que nos puedan afectar.

Kant asume que la libertad es tan solo una idea de la razón, cuya realidad objetiva es más bien dudosa, pero que es necesario postular para hacer posible el imperativo categórico y, con ello, la moral.

Eduardo Schele Stoller.