Jardín en ruinas: los pesares de Pizarnik 

Cubre la memoria de tu cara con la máscara de la que serás y asusta a la niña que fuiste.   

Alas convertidas en pétalos podridos, razón vuelta en vino agrio, la vida convertida en un vacío. Desde estas condiciones parte la profunda poesía de Pizarnik, dando cuenta del horror y destrucción de la civilización y donde solo la alusión al infinito parece salvarnos. El cansancio de las preguntas, de las angustias, de Dios y de la espera ante la anhelada muerte, nos crea la necesidad de viajar entre plegarias y aullidos. 

Es en este viaje que creamos sermones, arrodillados y adorando frases externas, inventando nombres, con la ilusión de poder comunicar lo incomunicable, de abrazar el mundo y, mediante la luz, eliminar el miedo de no saber nombrar lo que no existe. Aquí también se da para Pizarnik la nostalgia, al extrañar el desacostumbramiento, el oficio de recién llegado. Una mirada desde la alcantarilla puede ser una visión del mundo, siendo iluminados ante nuestra propia falta de luz. 

Y es que a la casa del lenguaje se le ha volado el tejado, por lo que las palabras ya no guarecen, pero es por eso mismo que hablamos, aunque sin sentido ni destino, mirando, nos dice Pizarnik, con inocencia, como si no pasara nada. Solo así parece posible restaurar y reconstruir en la víspera de la muerte, víspera que pueda transcurrir como una fiesta delirante, que simule un lenguaje sin límites para poder desnudar la garganta y medir la elevación del espíritu en medio de la visión enlutada, desgarrada del jardín con estatuas rotas. 

Es la ruptura de tales monumentos lo que nos ha desnudado, llevándonos al hastío de tener que recoger los despojos, los restos de una civilización colapsada. Como una pequeña difunta en un jardín en ruinas, Pizarnik declara ocultarse en el lenguaje debido al miedo de naufragar entre los fragmentos del pasado. Sin embargo, ¿podrá el lenguaje desenterrar un mundo? ¿pueden salvarnos las palabras? Pizarnik teme dejar de ser la nunca fue, esto es, perder los lazos que la unían a aquello que ya estaba desunido, corroído por ficciones impuestas desde fuera.  

Y en este sentido, nada se vuelve más intenso que el terror de perder la identidad, quedando abandonados en una casa en ruinas, con la esperanza de encontrar un jardín inaccesible, propicio solo para la contemplación, no para habitar en él, pues es en el alojamiento que no podemos evitar ir hasta el fondo de nosotros mismos. 

Eduardo Schele Stoller.

El espejo de Cortázar

A veces, el ejercicio cotidiano de mirarnos en un espejo despierta en nosotros una especie de contradicción. Una sensación de que el acto trivial de retener por breves instantes en la retina la propia imagen, puede hacernos dudar de la precisión e incluso de la veracidad de ese reflejo.

El no reconocerse en el espejo pudiera ser entendido, en un primer momento, como un accidente, sin embargo, cuando la sensación de que la imagen vista no es la nuestra persiste prolongándose en el tiempo, esa percepción, que al inicio pareció casual, se vuelve inquietante.

Con los relatos de Julio Cortázar suele ocurrir lo mismo. El mundo presentado, se despliega ante los ojos del lector como si fuese un enorme salón de espejos, en el que el transcurrir de los acontecimientos, pareciera distorsionarse sistemáticamente como si un péndulo imaginario hiciera oscilar a sus personajes entre lo que verdaderamente son y lo que proyectan ser.

Es así que en la obra de este autor, las imágenes/reflejos de la realidad tienden a entrelazarse y a confundirse deliberadamente como si la secreta intención detrás de ello, fuese desafiarnos a descifrar lo que subyace en la mente de sus personajes y también en la de nosotros mismos.

En el relato Las armas secretas (1959), Julio Cortázar nos confronta con personajes que deambulan perdidos y cegados por este laberinto especular, transitando de modo permanente entre un mundo de inofensiva cotidianeidad y también de oscuros pasadizos ocultos en su inconsciente.

En el centro de este mundo de engañosos reflejos está Pierre, el protagonista de esta historia, quien concibe su existencia como un ejercicio mecánico, aprendido, en el que cada acción y decisión de vida parecieran ser sólo eventos predecibles y necesarios para mantener en equilibrio la rutina de su hacer. De esta forma, la vida se presenta para él como una suerte de trámite odioso e ineludible que lo agobia y desconcierta aun cuando asume (estoicamente) que poco y nada puede hacer para modificarla.

Es en este momento de la narración en el que la tensa calma de la existencia de Pierre comienza a verse alterada por imágenes incomprensibles que se cuelan en su mente. En un principio de modo esporádico y luego de manera recurrente y caótica. Imágenes sin referente alguno en su realidad inmediata, ni en su pasado ni en su presente, que lo descolocan y desconciertan pero por las cuales, secretamente, siente una extraña fascinación hasta el punto de reconocer en ellas cierto grado de familiaridad.

Buscando respuestas a este perturbador descubrimiento, Pierre realiza un día el simple ejercicio de mirarse en el espejo. Ve su reflejo pero no se reconoce. Sin embargo, extrañamente, las imágenes que lo habían obsesionado desde hace un tiempo se suceden progresivamente y comienzan a adquirir sentido.

Visualiza su rostro y su cuerpo pero siente que es otro, uno distinto, uno que se distancia de la idea de asumir la vida como un mero devenir de acontecimientos, uno que se permite experimentar y llevar a cabo sus pensamientos y deseos de una manera distanciada del “deber ser”.

Al final del relato y seducido por su propio reflejo, Pierre quedará atrapado para siempre en la imagen de sí mismo (esa que ya no reconoce) reflejada en el espejo, entregándose ahora a vivir de un modo diferente, relevando oscuras obsesiones y dando un giro insospechadamente trágico a su existencia.

La decisión de Pierre en Las armas secretas no es más que uno de los tantos caminos a través de los cuales Cortázar nos conduce (por medio de su prosa) a internarnos en los lugares menos conocidos de nuestra mente, esos de los que a menudo renegamos quizás por miedo a descubrir quiénes somos en realidad. Lugares que nos evocan la curiosidad, la fascinación y el miedo de hurgar en nuestra esencia aun cuando sabemos (o al menos intuimos) las peligrosas consecuencias que ello puede acarrear para la preservación de nuestra pretendida (y tantas veces vacía) calma cotidiana.

El espejo de Cortázar nos invita a recordar el origen del significado de lo que supone e implica la genuina reflexión que, finalmente no es otra cosa, que ser capaces de volver de vez en cuando hacia nosotros mismos y atrevernos a contemplar nuestro propio reflejo aunque ello, muchas veces, nos obligue a confrontarnos con aspectos de nuestro ser que quisiéramos simplemente no mirar ni mucho menos asumir.

Andrea Hidalgo.

Byung-Chul Han: el nuevo enjambre social

En el ensayo “En el enjambre” (2014), Byung Chul-Han nos relata como por medio de lo digital se elimina el respeto, aspecto esencial para el desarrollo de lo público. Al exponerse lo privado, desaparece la distancia que permite tanto el respeto como el entendimiento del otro. La comunicación digital, nos dice Han, deshace las distancias, terminando por mezclar lo público y lo privado. Peor aún cuando el nombre, que es la base del reconocimiento, la responsabilidad, la confianza y la promesa, queda bajo el dominio del anonimato.  

Sin identidad y reconocimiento posible, Han señala que las actuales multitudes tienden a caracterizarse por la dispersión y la fugacidad, no engendrando así ningún futuro. El enjambre digital consta de individuos aislados, sin un alma que los congregue, más allá de una concentración casual, pues carecen de un “nosotros”. Al carecer de una voz, Han nos dice que la masa solo es percibida como ruido. Esto se enmarca en la creciente tendencia al egoísmo y atomización de nuestra sociedad, decayendo, en consecuencia, todo lo que tenga que ver con lo comunitario, en lo que parece ser hasta una privatización del alma, solo primando el rendimiento y la auto explotación para lograrlo. El problema, nos dice Han, es que el espíritu se nutre del otro, esto es, de todo lo que nos ofrece resistencia por medio de la negación, el sufrimiento o el dolor. De ahí que una sociedad individualista y centrada solo en lo positivo y placentero, carecerá de una mayor conciencia y espíritu.  

Pero no todo es goce, pues, como destaca Han, hoy el exceso de información nos fatiga, llegando a paralizar nuestra capacidad analítica, perturbando nuestra atención y, con esto, atrofiando el pensamiento, pues este necesita de prescindir de todo aquel material perceptual innecesario, lo que hoy, precisamente, no sabemos identificar. En lo que parece ser un círculo vicioso, los medios de comunicación fomentan la falta de vinculación, la arbitrariedad y el corto plazo. Todo lo que importa es a corto plazo.

Como ejemplo, Han refiere al pensamiento de Roland Barthes, quien describe la fotografía como una emanación del referente, siendo, por tanto, la representación su esencia, ya que nos dirige hacia un objeto real, que una vez estuvo presente. “Han salido rayos que afectan el film, por lo que la fotografía conserva las huellas cuasi materiales del referente”. Esta comunión entre fotografía y referente también viene a ser perturbada por lo digital, al poner fin al tiempo de la representación y de lo real.  

Sin embargo, pareciera que nada de esto importa al habitante del panóptico digital, pues, como buen consumidor, puede comprar lo que le plazca, en lo que pareciera ser una democracia directa, independiente de cualquier responsabilidad, ideología y discurso ¿No es acaso esta la libertad del siglo XXI? Si, como nos dice Han, la teoría no es más que un constructo, un medio auxiliar, que compensa la falta de datos, hoy, al estar saturados de estos, cualquier tipo de teoría nos parece superflua, quedando así la necesidad del puro querer, la voluntad, el deseo. 

Eduardo Schele Stoller. 

En el enjambre :: Herder Editorial

Reflexiones sobre la tortura

Ya en la Grecia clásica la tortura o tormento físico era infligido por parte del poder público con la finalidad de obtener una confesión, la cual, de aquí en adelante, servirá como justificación para aplicarla como forma de castigo y amedrentamiento a los enemigos políticos. En este contexto, el testimonio de un esclavo llegó a considerarse como más confiable que el de un ciudadano libre, pues este último no podía ser torturado.

En el libro Así se torturó en Chile –el cual resume partes de las atroces torturas aplicadas en nuestro país durante la dictadura de Pinochet- se señala que la etimología de la palabra “tortura” refiere al latín “torquere”, que significa retorcer o curvar, en consonancia con el elemento de tortura más celebre de la época romana y que hacia finales del Medioevo también fue replicado; el “potro”. Este consistía en un armazón de madera que, mediante un sistema de pesos y cuerdas, dislocaba los miembros de la víctima. Estos mecanismos de tortura se fueron diversificando increíblemente durante esta época, cuya finalidad ya no era obligar al acusado a decir la verdad, sino a declararse culpable, práctica que también se adopta en el siglo XX.

La aparición de una nueva elite militar en el siglo XX llevó a subordinar los principios de la vida política y social al de seguridad nacional, la cual se veía supuestamente amenazada, desestimando incluso las reglas de la guerra convencional. El libro destaca como basados en avances científicos, tecnológicos y en manuales de tortura como el Kubark de la CIA buscaban golpear la “yugular” psicológica, más que solo generar dolor físico. El sufrimiento corporal debía graduarse de tal manera que alimentara el miedo, provocando en el prisionero un estado de regresión infantil que lo despoje de las defensas del hombre civilizado y lo someta a sentimientos de dependencia y culpa, en virtud de los cuales libere su deseo reprimido de colaborar para dejar de sufrir, llegando incluso a ver en el torturador a una figura paterna, que le genere odio y calidez al mismo tiempo. Todo esto se logra privando al detenido de estímulos sensoriales y de toda referencia conocida que le permita sostener sus nociones del tiempo y el espacio, y, por ende, de su propia identidad, acelerando así el desquiciamiento.

¿Cómo explicar tanto horror?  ¿Cómo entender el regocijo ante el ejercicio de la crueldad? Una razón que suele darse es el placer derivado del poder reducir a otro ser humano a un estado de impotencia absoluta, lo cual genera la impresión de soberanía sobre el otro. Tales acciones además se suelen amparar en instituciones y contextos que facilitan a los torturadores desprenderse de los códigos de la civilización. La idea aquí es que ese paraguas institucional libere a la bestia primitiva, rasgando el tenue velo que protege a las convenciones sociales de nuestros impulsos primitivos. Esto se justifica, entonces, en la idea de una especie de maldad por naturaleza en el ser humano.

Tratando de dilucidar el sadismo de torturadores franceses en Argelia, Todorov cree que estas conductas son productos sociales, no naturales, pues ningún animal, aparte de nosotros, la muestra. También estaba la presión lateral, esto es, la influencia y juicio de los pares en caso de no seguir con la conducta del grupo, conducta que busca además deshumanizar al otro, esto es, atribuirles una condición incluso animal, en vista de facilitar el “trabajo” de la tortura. Estos incluso pretendían lograr cierta impresión de ausencia, de ser un mero espectador de las atrocidades, queriendo transformar el mundo real en uno de ficción.

En este sentido, la pérdida de identidad que se buscaba lograr en el torturado también suele darse en el torturador, pues así se protegen de la sensación de culpa al ejecutarla. Si no soy “yo” quien comete un acto atroz, no tengo por qué hacerme cargo de sus consecuencias, al abstraerme, además, de las normas, convenciones y moral de una época. De esta forma, bajo el alero de la institución, grupo o masa, anulo mi conciencia y, con ello, la sensación de la culpa. Solo así quizás se pueda explicar, más no justificar, la conducta sádica.

Eduardo Schele Stoller.

Agamben: la identidad desnuda y el desencanto de la belleza

El deseo de ser reconocido por los otros es inseparable del ser humano. Y es que solo a través del reconocimiento de los otros es que podemos constituirnos como personas. Originalmente, destaca Agamben, persona significa “mascara”, y es a través de ésta que el individuo adquiere un rol y una identidad social. La máscara termina por coincidir con la personalidad que la sociedad le reconoce a todo individuo. Si los otros seres humanos son importantes y necesarios, es sobre todo porque pueden reconocerme.

Este reconocimiento es el que ha cambiado, pues la identidad ya no se basa en función del reconocimiento personal. El hombre, señala Agamben, se quitó la máscara que durante siglos había permitido que se lo pudiera reconocer, pasando ahora a confiar su identidad a algo que le pertenece de modo íntimo y exclusivo, pero con lo que no puede identificarse de manera alguna. Ya no son los otros los que garantizan mi reconocimiento, y tampoco mi capacidad ética de no coincidir con la máscara social que he asumido, tal como un pulgar teñido de tinta, dispositivos biométricos ópticos, esto es, datos puramente biológicos (técnicas antropométricas), mediante los cuales se busca un control absoluto y sin límites por parte de un poder que disponga de los datos biométricos y genéticos de sus ciudadanos.

Agamben afirma que la nueva identidad es una identidad sin persona ¿Qué quiere decir esto? Pues que la máscara suponía lo privado, lo oculto, y que al caer ésta la identidad se desnuda. La reducción del hombre a la vida desnuda nos hace esperar el colapso de los principios éticos personales que han regido tradicionalmente a la ética occidental. Así como el deportado a Auschwitz ya no tenía nombre ni nacionalidad, siendo, afirma Agamben, tan solo el número que se le tatuaba en el brazo, así también el ciudadano contemporáneo se ha perdido en la masa anónima de los datos biométricos. Esto no deja, sin embargo, de traer cierto alivio, pues nos liberamos del peso de la persona y de la responsabilidad tanto moral como jurídica que ésta supone. La culpa requiere de ser unificada en alguien, pero hoy las máscaras se han multiplicado, difuminando con ello la responsabilidad.

Al estar la identidad desnuda, esto es, al imposibilitarse la esfera de lo privado que suponía la máscara, ha decaído con ello también la belleza, pues en ella el velo y lo velado, la envoltura y su objeto están unidos, en una relación dominada por lo “secreto”. Bello es el objeto al que le es esencial el velo. La belleza es entonces, en su esencia, indevelable. Si lo bello solo puede existir velado, entonces, afirma Agamben, en el secreto está el fundamento divino de la belleza, pues ella solo puede ser aparente. Pero hoy no podemos presenciar más que el desencanto de la belleza en la desnudez, mediante una miserable exhibición de la apariencia, más allá de todo misterio y de todo significado, la obsesión por lo público ha dejado entrever el simple e inaparente cuerpo humano. La desnudez no significa nada, por eso, según Agamben, nos traspasa.

Eduardo Schele Stoller.