Hegel: La dialéctica del amo y el esclavo

La contradicción en Hegel toma especial relevancia para dar cuenta del mundo y su desarrollo. Así como el capullo desaparece y es refutado con la floración, todas las formas que nos rodean van desplazándose unas a otras. Sin embargo, todas ellas representan momentos de una unidad orgánica, en la que no solo no entran en disputa, sino que también se necesitan unas a otras. La cosa, destaca Hegel, no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, lo es conjuntamente con su devenir. En la medida que la filosofía se acerca a este estudio podrá aproximarse la forma de la ciencia, esto es, abandonar su amor al saber, como búsqueda, y se convierta en saber real. Este es precisamente el propósito de la obra de Hegel.

Para lo anterior, habrá antes que arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada, nos dice Hegel, hacia las estrellas. En lugar de permanecer en este presente, deslizando la mirada a un más allá divino. Pero los hombres tienden a contentarse con poco, renunciando a la ciencia y alejándose así del concepto y la necesidad de la reflexión. No obstante, señala Hegel, el espíritu madura lenta y silenciosamente hacia una nueva figura, disolviendo trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente. De ahí la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente. Es el comienzo de un nuevo espíritu, un vuelco revolucionario, donde el todo retorna dentro sí desde la sucesión y desde su despliegue, el concepto, que ha llegado a ser simple, de ese todo. Lo verdadero para Hegel es el devenir de esto mismo, el círculo que presupone tanto su final como su meta. En este sentido, lo verdadero es el todo, la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo.

Conforme a lo anterior, lo absoluto ha de decirse que es, afirma Hegel, resultado, y que hasta al final no es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo, ser sujeto, o en llegar a ser él mismo (la verdad llega a ser). Aunque suene contradictorio, lo absoluto ha de concebirse esencialmente como resultado. Por esto también es que la razón se entiende como actividad conforme a un fin, tal como Aristóteles ya definía la naturaleza como una actividad conforme a fines, contando ello mismo como motor, como fuerza abstracta para mover el ser-para-sí o la pura negatividad. Es por esta razón que, para Hegel, lo efectivamente real, lo que existe, es el movimiento y el devenir desplegado, lo que se traduce en algo únicamente espiritual y a través de la ciencia, entendida como el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro.

Lejos de esta ciencia del concepto puro está el espíritu inmediato, esto es, como conciencia sensorial. Según Hegel, cada momento de ascenso ha de ser necesario para librarse de esta dimensión material. Pero esto no significa que no haya que examinar críticamente lo usualmente familiar y conocido. Se ha de constatar en el sujeto lo universal e insuflarle espíritu, cancelando los pensamientos determinados y sólidamente fijados, en vista de que se fije la atención en el concepto como tal (ser-en-sí, ser-para-sí), llegando a esa libertad para moverse por su propia naturaleza, absteniéndose de injerir con incursiones propias en el ritmo inmanente de los conceptos, no inmiscuirse en él por el propio arbitrio o por alguna sabiduría adquirida de cualquier otro modo, esta contención es, señala Hegel, un momento esencial de la atención al concepto. Esto es lo propiamente humano y algo a lo que el animal no puede aspirar. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solo pueden ganarse en el trabajo del concepto. Solo el concepto, afirma Hegel, puede producir la universalidad del saber.

Pero en la medida que la conciencia va impulsándose hacia delante, hasta su existencia verdadera, alcanzará, según Hegel, eventualmente un punto en el que se desprenda de su apariencia de arrastrar consigo algo extraño, donde la aparición, el fenómeno, se haga igual a la esencia, donde su exposición, por ende, coincida con este punto justo de la ciencia propiamente dicha del espíritu y, finalmente, al atrapar ella misma esta su esencia, designará la naturaleza del saber absoluto mismo. Ahora bien, mientras se de en nosotros el saber inmediato, hemos de comportarnos de modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en él nada de cómo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de aprehender, pues este sería un paso necesario para llegar finalmente a un mundo suprasensible, al mundo verdadero.

Centrándose ahora más en el sujeto, Hegel nos dice que la autoconciencia es en y para sí en tanto que sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido. Aquí podemos dar cuenta de dos tipos de conciencias; una autónoma, a la que la esencia le es el ser-para-sí (antítesis); otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para otro (tesis); la primera representa la conciencia del amo, la segunda la del esclavo. El amo o señor es la conciencia que es para sí y que está mediada consigo misma a través de otra conciencia, a saber, aquella conciencia tal que a su esencia le pertenezca el estar sintetizada con el ser autónomo o con la cosidad en general. Una diferencia radical entre amo y esclavo es que el señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa, lo que le permite aniquilarla y gozarla; mientras que para el siervo la cosa tiene cierta autonomía, razón por la cual no puede acabar con ella hasta aniquilarla por medio de la negación; no quedándole más remedio que solo trabajarla. En cambio, el señor ha logrado intercalar al siervo entre la cosa y él. Separado del objeto, logra ahora disfrutar de estos.

Es por lo anterior que Hegel afirma que el señor puede ser-para-sí, pues se ha desprendido de la cosa, la ha negado, siendo la parte pura de la relación antes descrita; mientras que el siervo es una actividad no pura, es decir, inesencial. Pero Hegel sostiene que también la servidumbre llegará a completarse y cumplirse en lo contrario de lo que es inmediatamente; retrocediendo dentro de sí y volviéndose hacia la verdadera autonomía, pasando a tener la conciencia un sentido propio, precisamente a través del trabajo, donde, originariamente, solo parecía ser sentido extraño. Para llegar a esto se hace necesario sentir y resistir al temor absoluto, pues en tanto que no han temblado todos los rellenos de la conciencia, esta seguirá perteneciendo al ser determinado, estancada dentro de la servidumbre.

Se requiere inicialmente, según Hegel, del estoicismo, pues para para él esta doctrina representa la libertad nos permite retornar a la universalidad pura del pensamiento; en cuanto forma universal del espíritu del mundo, la que solo puede aparecer en la época en que el temor y la servidumbre se han convertido en universales y en donde, además, se posibilita una cultura universal que eleva la práctica de formar y cultivar hasta el pensamiento. Esta conciencia pensante, destaca Hegel, es la negación inacabada del ser-otro: habiéndose retirado de la existencia para recogerse dentro de sí, para negar posteriormente a ese ser-otro (escepticismo). A partir de que la autoconciencia ha captado el concepto de sí, se comprende que su fin y esencia son la compenetración en movimiento de lo universal. Este es proceder de una “conciencia infeliz”, la que necesariamente debe antes desgarrarse a sí misma en una ilusión insostenible, en la dualidad interior, en su intento de alcanzar la libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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Empirismo vs racionalismo: el caso de Helen Keller

Helen Keller nace un 27 de junio de 1880 en Tuscumia, Alabama, Estados Unidos. Producto de una enfermedad, a los 19 meses de vida queda sorda, ciega e incapaz de hablar ¿Podemos siquiera imaginar cómo es el mundo sin poder ver ni escuchar? En su primera infancia, Helen Keller carecía de todo tipo de conciencia sobre sí misma y los demás, quedando sometida solo al dictamen de sus instintos, deseos y necesidades básicas.

Por medio de un instituto, sus padres se contactan con Ann Sullivan, institutriz que la acompañará durante gran parte de su vida y quien le enseñará a comunicarse mediante el tacto y la asociación de estímulos en su mano. Keller llega a señalar que logra ver gracias a su mano, herramienta que se le vuelve esencial para el conocimiento del mundo externo. De hecho, destaca que los videntes descansan mucho en este sentido, dejando de palpar las cosas por sí mismos. Grave error, pues, a su juicio, es en el tacto en en donde reside tanto el amor como la inteligencia.

En todas sus experiencias y pensamientos tiene la conciencia de una mano. Las ideas que crean su mundo radican en las impresiones táctiles que adquiere mediante su mano. A pesar de que tales estímulos aparecen desprovistos de color y sonido, aun así, señala Keller, estos le proporcionan un sentido de poder, belleza o incongruencia, a raíz de la unión y orden que realiza su mente mediante la imaginación, la cual corona la experiencia de sus manos.

Keller la atribuye así una mayor importancia al entendimiento, pues de hecho es así como puede corroborar su existencia. Siguiendo a Descartes, considera que su existencia humana está garantizada más por su pensamiento, ya que ni el silencio ni la oscuridad han podido opacar su imaginación y creatividad. La ausencia de sentido, afirma Keller, no apaga las facultades mentales ni distorsiona la visión de mundo de una persona. En su caso, la ceguera y sordera no pervertía el orden interno del intelecto. La única oscuridad carente de luz es la de la ignorancia. De lo que se trata en el plano del conocimiento, a juicio de Keller, es, de hecho, poder trascender nuestros sentidos inmediatos, por eso afirma que “es más difícil enseñar a pensar a un ignorante que enseñarle a un ciego inteligente a ver la grandeza del Niagara”, pues para lo último se requiere de ideas y valoraciones, las cuales van muchas veces más allá de nuestros sentidos (pensemos, por ejemplo, en la concepción de lo “sublime”). Sería mejor navegar en el mar de la ceguera, pero teniendo sentimiento e inteligencia, que contentarse con el simple acto de mirar.

Nuestro conocimiento, destaca Keller, es mayoritariamente una construcción imaginaria. Aquí nos pide pensar, por ejemplo, en los filósofos antiguos, los cuales, careciendo de los medios técnicos o tecnológicos para poder contrastar sus hipótesis, aun así pudieron desarrollar su imaginación. En los más altos momentos creativos nos liberamos de las amarras de los sentidos, alzándonos en fuertes y ágiles alas espirituales del intelecto. Al respecto Keller llega a afirmar que el orden, la proporción y la forma no pueden generar por sí mismos en la mente la idea abstracta de belleza, a menos de que ya exista una inteligencia del alma que pueda dar vida a los elementos. Muchas personas teniendo ojos perfectos, son ciegos en sus percepciones, al carecer de estas ideas.

Antes de que su maestra le enseñara, no sabía el significado del “yo soy”. Keller señala que vivía en un mundo que no era un mundo, pues ni si quiera era consciente de que estaba viva, actuaba o deseaba. No había en ella voluntad ni inteligencia. Era impulsada hacia los objetos y actuaba por un ciego ímpetu natural. Su vida interior era un vacío sin pasado, presente o futuro. Solo cuando aprendió el significado del “yo”, descubrió que era algo y comenzó a pensar. Keller afirma que no fue el sentido del tacto lo que le dio tal tipo de conocimiento, pues este siempre lo tuvo, sino que fue el despertar de su alma lo que le otorgó a sus sentidos el valor, nombres y cualidades de los objetos. El significado de las cosas radicaría así en la conciencia, de allí que haya podido desarrollar su inteligencia muy por sobre la mayoría de personas que sí poseen todos sus sentidos, pues estos, a juicio de Keller, no garantizan un mayor conocimiento, sino que, por el contrario, muchas veces lo obstaculizan.

Al respecto, Keller señala que la filosofía nos ha enseñado lo poco confiables que pueden ser nuestros sentidos para fundamentar el conocimiento y cómo la razón tiende a corregir, por ejemplo, los errores de la vista y sus ilusiones. Tanto en el ciego como en el que puede ver hay un absoluto que otorga verdad a lo que sabemos que es verdad, orden a lo que está ordenado, belleza a lo que es bello y la posibilidad de contacto a lo que es tangible. Similar al idealismo de Platón, Keller considera que debemos ir más allá de la evidencia limitada de nuestras sensaciones para reconocer que es nuestra mente la que nos impulsa a reconocer que estamos en un mundo de orden intelectual, de belleza y armonía. En tal mundo, considerado para Keller como el mundo real, la sordera y la ceguera no existen. Es más, en el mundo de lo inteligible, con mis cinco sentidos, puedo ser perfectamente un discapacitado, incluso más que un ciego o sordo en el mundo físico, donde siempre, a la larga, terminan por adaptarse.

Eduardo Schele Stoller.

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La belleza según von Hartmann

Para Eduard von Hartmann, la belleza descansa en ciertas combinaciones de luz, color, tonalidad y sonido, lo cual quiere decir que la belleza misma no puede tener su puesto en las cosas como tales, prescindiendo de nuestra percepción. Lo que es bello no es la obra de arte objetivamente real, sino solo el fenómeno subjetivo que porta en su conciencia el artista o cualquier otra persona al contemplarla. Dependerá del artista crear cosas que, aunque no sean ellas mismas bellas, al menos han de ser la causa de que susciten imágenes perceptivas bellas en seres humanos normalmente organizados.

Si bien lo bello para von Hartmann adhiere exclusivamente al fenómeno subjetivo como contenido de la conciencia, el hecho de que el fenómeno subjetivo percibido sea bello no depende de la actividad preconsciente del sujeto que lo produce, sino de la forma y manera de la constitución de la cosa en sí que determina esa actividad. Lo bello como fenómeno subjetivo no es algo unilateralmente producido, por la cosa o el contemplador, sino el producto de ambos factores. De ahí que midamos el valor de un cuadro o estatua en función de su capacidad para sugerirnos la sensación de lo bello.

Lo bello, afirma von Hartmann, reside siempre en la apariencia, ya sea en la de los sentidos o en la de la fantasía y, por consiguiente, siempre radica en el fenómeno subjetivo. Lo bello es puramente ideal, y su realidad es solo la realidad ideal de un contenido de conciencia efectivamente percibido. Ahora bien, von Hartmann destaca que solo están en condiciones de producir percepciones bellas aquellos de nuestros sentido en los que puede separase psicológicamente el fenómeno subjetivo de realidad que lo suscita (vista, oído). Los sentidos inferiores, cuyas percepciones son inseparables de la realidad, solo nos permiten disfrutar de lo agradable, pero no de lo bello.

Solo la reproducción en la fantasía de los sabores, olores y percepciones sensibles, posee aquella separabilidad de la realidad que les permite ser incluidas en el ámbito de lo bello. Lo bello se corresponde con los sentidos superiores, pero de ser esto así, la apariencia estética es puramente ideal, es decir, no tiene nada que ver con la realidad, pues viene a ser un mero contenido de la conciencia, esto es, una mera expresión simbólica de un contenido anímico o espiritual. Lo bello se abstrae de cualquier realidad efectiva del contenido expresado, al que pone como algo puramente ideal, hipotético o posible.

Como la apariencia estética y su contenido son puramente ideales, von Hartmann señala que también la estética deberá ser puramente idealista, desconociendo, por tanto, la esencia o un fundamento realista de la misma. La apariencia estética solo será verdadera si se remite a ser apariencia pura, lo cual solo sucede si el yo del contemplador se olvida de sí mismo y se sumerge o pierde en su interior.

En suma, lo bello no es algo que se pueda alcanzar mediante la reflexión, sino que solo a través de la percepción, pero una despojada de los componentes teóricos. Lo asombroso no es por tanto que exista lo bello, sino que ciertas cosas o fenómenos nos parezcan como tales. Y esta posibilidad más que radicar en lo externo, viene pre codificado, como diría Kant con la dimensión de lo a priori, en nosotros mismos. Es en la percepción idealizada o simbólica del sujeto en donde radica la condición de posibilidad de lo bello.

Eduardo Schele Stoller.

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La «Invitación a la fenomenología» de Husserl

El vivir psíquico, afirmaba Husserl, solo se hace patente en la reflexión. Es a través de ella que aprehendemos las vivencias subjetivas, las que llegan a ser así para nosotros conscientes. Pero lo que se nos aparece, los fenómenos, siempre son conciencia de algo, lo cual quiere decir que el carácter fundamental de la conciencia es su intencionalidad. Al estar conscientes de un objeto nos dirigimos hacia ellos.

Este ejercicio requiere de lo que Husserl denomina como epojé o puesta entre paréntesis, mediante la cual se pretende desconectar del campo fenomenológico el mundo que para el sujeto simplemente existe, presentándose en vez de esto el sentido de conciencia en sus diferentes modos, dirigiéndose a las formas esenciales invariantes de la esfera anímica (de la percepción). El objetivo es centrarse en el sistema apriórico de formas, pues, a juicio de Husserl, sin la tipología apriórica sería imposible el yo, el nosotros y la conciencia. La fenomenología pretende así darle una vuelta a la actitud natural en la cual permanecen la vida cotidiana y las ciencias positivas, donde el mundo es concebido como algo real, que existe y que es comprensible, como algo dado e incuestionado. Cuando el interés teórico abandona la actitud natural, la mirada se dirige hacia la vida de la conciencia.

A través de su descripción de la filosofía de Husserl, Sartre critica al idealismo que considera al conocimiento como un comer arácnido que atrae las cosas a su tela, las cubre y las reduce a su propia substancia. Las cosas se vuelven así en un conjunto de contenidos de conciencia, asimilándose y transformándose en ideas (asimilación, unificación, identificación). Como hemos visto, Husserl afirma que, al ser de naturalezas distintas, no se pueden disolver las cosas en la conciencia. La conciencia es, en este sentido, irreductible, pues no puede ser representada por ninguna imagen física. Lejos de lo interno, conocer, afirma Sartre, es “estallar hacia” fuera, arrancarse de la intimidad para largarse más allá de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo.

No se puede caer en la conciencia, pues ella carece de interior. De ser esto posible, seríamos arrojados inmediatamente hacia fuera. La conciencia no es, por tanto, una substancia, sino una fuga constante de ella misma, dirigida al exterior. Toda conciencia, consideraba Husserl, es conciencia de algo. O como señala Heidegger, se es conciencia en el mundo. Pero de ser esto es así, al exigirle a la conciencia que coincida con ella misma (con las ventanas cerradas), esta se aniquilaría a sí misma. La conciencia es, pues, intencionalidad, dirección a lo externo. Husserl nos ha librado así, afirma Sartre, de la vida interior, pues todo está fuera, incluso nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

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Onfray y la historiografía filosófica

A juicio de Michel Onfray en el reino de la filosofía oficial triunfan las fábulas dogmáticas, pues no se pone en tela de juicio las producciones de su historiografía. De hecho, ésta ni siquiera forma parte del corpus de estudio filosófico; no se filosofa acerca de la construcción de la historia de la filosofía ¿Hay neutralidad en la historiografía oficial que se enseña? ¿O es también ésta ideológica?

Onfray se la juega por la no neutralidad y el sesgo ideológico de la historiografía filosófica dominante, al preguntarse, por ejemplo, bajo qué principios y objetivos ha sido escrita. Ésta ha considerado a Sócrates como el mesías inmolado que encarnar la revelación filosófica inteligible, y a Platón como su apóstol. Antes de él, después de él. La historiografía dominante ha destacado el momento platónico, el cristiano y el idealismo alemán.

Por medio del prejuicio, afirma Onfray, no se lleva a cabo el cuestionamiento ¿Dónde quedan los sofistas, cínicos y epicúreos? El platonismo le declara la guerra a todo lo que celebra la pulsión de la vida, siendo que filosofar, destaca Onfray, es hacer viable y vivible la propia existencia, allí donde nada es dado y todo debe ser construido. No se filosofa en base a un objetivo netamente teorético y elitista, sino que en base a uno práctico, existencial y cotidiano.

No se filosofa en la escuela, la universidad o lugares cerrados, sino en el teatro abierto del mundo y de la vida cotidiana. La palabra, afirma Onfray, es para intercambiar, comunicar y exponer, no para separar. El sentido de la teoría es la práctica, traducida en una filosofía utilitarista y pragmática, que considere, por ejemplo, a la muerte como conducente a la serenidad, entendiendo que lo esencial consiste en no morir en vida, en no ser un muerto en vida. Hay muchos, señala Onfray, que nunca aprendieron a vivir, o sea, que nunca vivieron realmente. La influencia de las filosofías trascendentalistas no habrían hecho más que perpetuar este error.

Eduardo Schele Stoller.

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