La misoginia estética de Kant

En las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), Kant destaca que las diferentes sensaciones de placer o displacer no obedecen tanto a la condición de las cosas externas que las suscitan, sino que dependen más bien de la sensibilidad propia de cada ser humano. Es en este marco que distingue los sentimientos de lo bello y lo sublime.

Por ejemplo, la contemplación de prados floridos, valles o rebaños tienden a provocar una sensación agradable, asociando la alegría con la belleza. En cambio, la vista de una montaña, de una tempestad o una pintura sobre el infierno pueden llegar a producir cierto agrado, pero unido al terror, emoción propia de lo sublime. En este sentido, como la noche, lo sublime conmueve, mientras que, como el día, lo bello nos encanta.

Kant aplica estos criterios de forma muy particular para distinguir a los sexos, lo que raya en la misoginia. A su juicio, el sexo femenino resalta principalmente por la característica de lo bello (bello sexo), mientras que el masculino por lo sublime (noble sexo). Estas diferencias, las que se consideran como predisposiciones naturales, deberían potenciarse aún más mediante la educación, resaltando en la mujer la importancia por nutrir su belleza, elegancia y ornado. Si bien la mujer posee inteligencia, no alcanza la profundidad de la mente masculina, la que se acerca así a lo sublime.

De hecho, Kant considera que el exceso de estudio en la mujer termina por opacar su belleza, de allí que no deba aprender más que lo necesario para captar alguno que otro chiste en los eventos a los cuales asista. Y es que su “filosofía” no se basa en razonamientos, sino que en sentimientos, por lo que todo su aprendizaje ha de centrarse en el manejo de este aspecto.

En consecuencia, debe evitarse en la mujer cualquier tipo de altanería, pues esta termina desfigurando completamente el carácter de su sexo, oponiéndose al encanto seductor de lo modesto. Según Kant, no es casual entonces que los fines de la naturaleza se dirijan a ennoblecer más al hombre y a embellecer más a la mujer, pues en los primeros primaría lo sublime, mientras que en las segundas solo una superficial e intrascendente belleza.

Eduardo Schele Stoller.

Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime - Alianza  Editorial

Harari y el Homo Deus

Según Yuval Noah Harari, los evidentes aumentos en los niveles de prosperidad humana, hará que nos tracemos nuevas metas y objetivos en torno a la felicidad y la divinidad. Y es que el hombre no se contenta solo con suplir las necesidades básicas. Al respecto, Harari señala que la felicidad se sustenta en dos aspectos: uno biológico y otro psicológico. Con respecto a esto último, la felicidad depende no solo de condiciones objetivas, sino que también de expectativas, de donde se genera el problema que, al mejorar las condiciones básicas, las expectativas se disparan, pero con ello, a su vez, disminuye la satisfacción.

La filosofía que ha estado detrás de esto ha sido, sostiene Harari, el humanismo, mediante el cual se ha sacralizado la vida, la felicidad y el poder del homo sapiens. Sin embargo, ahora la humanidad se ve ante la posibilidad de sustituir la selección natural con el diseño inteligente, extendiendo además la vida desde el ámbito orgánico al inorgánico. Lo anterior tiene que ver con el reconocimiento de que la historia gira alrededor de nuestros relatos de ficción, los cuales no solo han sido utilizados para describir la realidad, sino que también para remodelarla. Las ficciones, afirma Harari, nos permiten cooperar mejor, pero, a cambio, nos arriesgamos a que la misma ficción pase a determinar los objetivos de nuestra cooperación. En este sentido, nos puede parecer que el sistema funciona muy bien, pero únicamente si adoptamos los criterios propios del mismo sistema.

Según Harari la religión es una creación humana que se define por su función social y no por la creencia en existencia de deidades. Las religiones legitiman así las estructuras sociales asegurando que reflejen ciertas leyes, mediante la revelación dada por diferentes visionarios y profetas (Buda, Lao-tsé, Hitler, Lenin). La religión, por tanto, es una herramienta para preservar el orden social y para organizar la cooperación a gran escala[1]. Pero tales pactos sociales hoy vienen a ser reemplazados por la ciencia. Mientras la religión, señala Harari, busca la mantención de la estructura social, la ciencia, en cambio, está mas interesada en el poder (curar, combatir, producir). El pacto de la modernidad es un contrato mediante el cual renunciamos al sentido a cambio de poder.

Mientras antes había un plan cósmico que daba sentido a la vida humana, lo hacía a través de una restricción de nuestro poder, pues solo éramos actores en un escenario y en una trama ya escrita. Pero a cambio de la renunciar al poder, la vida de los humanos premodernos ganaba en sentido, ya que contaban con una protección psicológica ante la adversidad. Sin embargo, afirma Harari, hoy la vida ya no tiene guion, dramaturgo, director, productor ni sentido. Las cosas simplemente ocurren, una después de otra. Pero al no creer el mundo moderno en la finalidad, ahora somos libres para hacer todo lo que queramos.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] La religión difiere a su vez, según Harari, de la espiritualidad, pues ésta úlrima representa un viaje individual, no social. De allí que las religiones la vean más bien como una amenaza.

Simone de Beauvoir y la mujer como objeto

En El segundo sexo Simone de Beauvoir realizó un profundo análisis de la concepción de la mujer en la historia, la cual no ha cambiado mucho a lo largo del tiempo. Aristóteles, por ejemplo, afirmaba que la hembra es hembra en virtud de una determinada carencia de cualidades. Santo Tomás, por su parte, señalaba que hay que considerar el carácter de la mujer como naturalmente defectuoso, esto es, como un hombre fallido (Génesis). La humanidad, sostiene De Beauvoir, es masculina, siendo el hombre quien define a la mujer, no en sí sino en relación con él. Esto hace que la mujer no tenga consideración de ser autónomo, independiente del hombre. Ella no es más que lo que el hombre decida. En la sociedad humana nada es natural. La mujer es uno de tantos productos elaborados por la civilización. La mujer no se define así por sus hormonas ni instintos, sino por la forma en que percibe, a través de las conciencias ajenas (masculinas), su cuerpo y su relación con el mundo.

Los dos sexos, plantea De Beauvoir, nunca han compartido el mundo en pie de igualdad, aspecto que contradice la perspectiva existencialista, según la cual todo sujeto se afirma concretamente a través de los proyectos como una trascendencia, como una expansión hacia un futuro indefinidamente abierto. Pero en el caso de la mujer, la anhelada trascendencia cae en la inmanencia, degradándose así su existencia, en una frustración y opresión de su libertad. Los hombres le imponen, afirma De Beauvoir, que se asuma con alteridad, pretendiendo petrificarla como objeto, condenándola a la inmanencia, a la inesencialidad, ya sea a través de justificaciones fisiológicas, psicológicas o económicas.

Sin embargo, De Beauvoir destaca que solo es posible la comparación entre sexos desde una perspectiva a sí mismo humana, es decir, no es algo dado. Obramos para hacer lo que somos. El hombre no es una especie natural, es una idea histórica (Merleau-Ponty). Esto quiere decir que la mujer no es una realidad inmutable, sino un devenir, teniendo que definirla entonces por sus posibilidades. En consecuencia, De Beauvoir afirma que no se nace mujer: se llega a serlo.

El conjunto de la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado que se suele calificar de femenino. Confinada a las labores domésticas, la mentalidad de la mujer se siente rodeada de ondas, cree en la astrología, la teosofía, los videntes, los sanadores, introduce en la religión las supersticiones primitivas. Su actitud, señala De Beauvoir, es la del conjuro, el rito y la oración. Es rutinaria porque el tiempo para ella no tiene la dimensión de una novedad, no es un impulso creador, pues está condenada a la repetición, solo viendo en el futuro una duplicación del pasado, en un mero movimiento confuso, circular y degradante.

¿Puede llegar a revertirse esta condición de la mujer? De Beauvoir confiaba en que sí, pero para esto debe antes abrírsele el futuro, dejando de aferrarse al pasado. Los defectos que históricamente se le han reprochado (mediocridad, pequeñez, timidez, mezquindad, pereza, frivolidad, servilismo) ilustran precisamente la estrechez de su horizonte. Si se les destaca solo por la sensualidad y la inmanencia, es porque se las ha encerrado en ellas mismas, dejándolas en una importancia meramente animal.

Si la mujer ha dado importancia a las cosas pequeñas, sostiene Beauvoir, es porque no ha tenido acceso a las grandes. Al no estar su vida dirigida hacia fines, se absorbe produciendo medios como la comida o la ropa; aspectos meramente utilitarios. Son las circunstancias las que invitan a la mujer, más que al hombre, a volverse hacia sí y a consagrarse su amor (narcisismo). Si se ofrece a si misma a sus propios deseos es porque desde su infancia se le ha reforzado el verse como un objeto. Esto es algo latente en la misma concepción de la belleza. En el caso del hombre, señala De Beauvoir, es síntoma de trascendencia, mientras que en la mujer tiene la pasividad de la inmanencia, estando hecha para detener la mirada y quedar atrapada en lo inmóvil. Por ejemplo, el hombre que se siente actividad, subjetividad, no se reconoce en su imagen congelada en el espejo. En cambio, la mujer que se sabe objeto, cree realmente que se ve en el espejo: pasivo y dado, el reflejo y ella son una misma cosa.

Eduardo Schele Stoller.

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Ayn Rand y la mente anticonceptual

Según Ayn Rand, la filosofía se centra en aquellos aspectos del Universo que pertenecen a todo lo que existe. Si un sistema filosófico es una visión integrada de la existencia, todo ser humano necesita tener una filosofía, la que debe ser idealmente definida de forma consciente, mediante un proceso racional, disciplinado y de deliberación escrupulosamente lógica. De lo contrario, el ser humano está dejando que su inconsciente acumule una serie de conclusiones carentes de base y de generalizaciones falsas, olvidando que todo conocimiento posee una estructura jerárquica, no pudiendo distinguir lo fundamental de lo que solo es derivado.

El error del profano es la tendencia a aceptar las consecuencias mientras ignora las causas, tomando como dado el resultado final de una larga secuencia de pensamiento y considerándolo como “lo evidente en sí mismo” o como un fundamento irreducible. Esto, señala Rand, es algo cada vez más común entre las personas, pues estaríamos ante la presencia de una creciente mentalidad anticonceptual.

La característica principal de esta mentalidad es un tipo especial de pasividad con respecto al proceso de conceptualización y, por consiguiente, a los principios básicos del conocimiento. Es una mentalidad que decide que sabe bastante y no le importa mirar más allá ¿Qué acepta como suficiente? Lo inmediatamente dado, las cosas concretas directamente perceptibles de su trasfondo, “el elemento empírico en la experiencia”.

Al hombre corriente las dos preguntas cardinales de una mente humana: ¿Por qué? y ¿Para qué? le son ajenas. La falta de interés por el “¿Por qué?” elimina el concepto de causalidad y trunca el pasado. La falta de interés por el “¿Para qué?” elimina el propósito de largo alcance y trunca el futuro. Así, afirma Rand, solo el presente se vuelve totalmente real.

Pero este individuo no solo ignora la filosofía, sino que también le teme. Para entender sus fundamentos requiere de la aplicación de una larga cadena conceptual, algo para lo que su mente no está preparada. La filosofía se le presenta, señala Rand, como una amenaza psico-epistemológica, puesto que para entenderla debería elevarse por encima de sus “reglas” hasta el nivel de los principios abstractos, lo que significaría a su vez cuestionar los mismos. Es por esto, cree Rand, que el individuo se aferra a los dictámenes y reglas de la sociedad, puesto que es su forma de protegerse contra la temida incertidumbre del pensamiento abstracto.

La gente parece ya no buscar respuestas, pues desconfía de todas ellas. Este fenómeno se presencia hasta en los intelectuales, quienes profesan una incertidumbre militante, un agnosticismo dogmático. Los actuales no absolutistas, sostiene Rand, sustentan dos absolutos: que la ignorancia consiste en exigir el conocimiento, y que la inmoralidad consiste en pronunciar juicios morales, actitudes que, como vemos, se vuelven cada vez menos frecuentes en nuestros días.

Eduardo Schele Stoller.

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Hesse y el lobo estepario

En sus escritos, Hermann Hesse logra identificar una serie de características que padece el individuo contemporáneo, señalando en particular dos: lo divino y lo demoníaco. En los lobos esteparios esta condición se traduce en una existencia agitada, puesto que ha surgido en ellos el pensamiento de que toda la vida humana no sea sino un tremendo error, un aborto violento y desgraciado de la madre universal, un ensayo salvaje y horriblemente desafortunado de la naturaleza. A raíz de esto, lo que hay en nosotros de lobo nos lleva a hacernos cada vez más independientes, perdiendo el orden y los patrones para ajustar nuestros actos.

En medio de esta libertad, el lobo estepario se da cuenta de que esa independencia significa una muerte para los demás, pues constata su soledad y falta de importancia. Solo logra encontrar en ellos simpatía, pero nadie se les aproxima espiritualmente, viven en una atmósfera de quietud producto del apartamiento del mundo que lo rodea y sus incapacidades para relacionarse con los demás.

El lobo estepario está completamente fuera del mundo burgués, ya que no conoce ni vida familiar ni ambiciones sociales del mismo. Se siente a sí mismo como individualidad aislada, como un ser extraño y enfermizo, pero que ostenta disposiciones geniales y elevadas en comparación con las pequeñas normas de la vida corriente. Desprecia al hombre burgués y siente orgullo de no serlo, aunque convive sin hostilidad práctica ante tal sistema, pues ha crecido y adquirido conceptos y rutinas de la misma.

El hombre, describe Hesse, tiene la facultad de entregarse por entero a lo espiritual, esto es, al intento de aproximación a lo divino. Pero tiene también la facultad de entregarse por completo a la vida del instinto, a los apetitos sensuales y de dirigir todo su afán a la obtención de placeres del momento. El burgués, contrario al lobo estepario, trata de vivir en un término medio confortable entre ambas sendas, pues nunca habrá de sacrificarse o de entregarse ni a la embriaguez ni al ascetismo. Su ideal no es el sacrificio, sino conservación del “yo”, por lo que quiere servir a Dios, pero también a los placeres del mundo.

Según Hesse, el burgués no estima nada tanto como al “yo”, en cuyo culto busca alcanzar seguridad y conservación. En lugar de placer, bienestar; en vez de libertad, comodidad. El burgués es así una criatura de débil impulso vital, miedoso, fácil de gobernar, razón por la que ha sustituido el poder por el régimen de mayorías, la fuerza por la ley y la responsabilidad por el sistema de votación. En cambio, en el mundo del lobo estepario reinan los instintos, la fiereza, la crueldad, aspectos que no llegan a ser sublimados como en el caso del burgués. Religión, patria, familia y Estado pierden para él su valor, tomando conciencia además de la pedantería de la ciencia, de las profesiones y de las artes. En una plena desconfianza, la vida se le vuelve dura, difícil, solitaria y peligrosa.

El hombre para Hesse no es más que un tránsito entre estas dos categorías. No es así un producto firme -como pretende conceptualizar el burgués-, sino que el puente estrecho y peligroso entre la naturaleza y el espíritu. Es este tipo de hombre el que abunda en la actualidad. Pero el lobo estepario debe reconocerle que gracias a su existencia él se destaca y define. De allí que el lobo estepario no se rebele en la práctica contra el hombre convencional. Solo se retira. Y es que en el fondo sabe que le necesita, al menos como un recuerdo latente de lo que no quiere volver a ser.

Eduardo Schele Stoller.

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Ortega: la rebelión de las masas y la deshumanización del arte

Ortega y Gasset señalaba que vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, esto es, a decidir lo que vamos a ser en este mundo. Pero en nuestro tiempo quien decide es el hombre masa, un sujeto que carece de todo proyecto, que va a la deriva y que, como niño mimado, no limita sus deseos, pues todo se le permite y a nada se le obliga.

El hombre masa depende de las circunstancias. Si estas no le apremian, se siente soberano de su vida. Esto lo diferencia del hombre excelente, siempre disconforme y autoexigente. El hombre excelente basa su vida en algún servicio trascendente, al llevar una vida disciplinada y noble. La nobleza se define, afirma Ortega, por la exigencia, por las obligaciones, no por los derechos. Vivir a gusto, en cambio, es del plebeyo. Los hombres selectos, los nobles, son activos y viven en una perpetua tensión, en un incesante entrenamiento.

La filosofía, por ejemplo, le es ajena al hombre masa, ya que esta no le presenta utilidad alguna. No ocurre lo mismo con las ciencias experimentales, las que llegan a identificarse con el hombre vulgar. De hecho, Ortega afirma que la ciencia experimental ha progresado gracias al trabajo de hombres mediocres, del hombre intelectualmente medio. Producto de su mecanización, esta disciplina puede ser ejecutada por cualquiera, pues el especialista “sabe” muy bien su mínimo rincón de universo, pero muestra la estupidez propia del hombre masa en las demás esferas de la vida.

Una de estas esferas es el arte. Lo característico del arte nuevo, señala Ortega, es que divide al público en dos clases de personas; los que lo entienden (egregios) y los que no (vulgares). Esto quiere decir que el arte contemporáneo no está hecho para todos, pues para la mayoría el goce estético se basa en la actitud que emplean en su vida cotidiana, es decir, todo aquello que remita a figuras y pasiones humana. Solo toleraran aquellas formas artísticas que no intercepten su percepción de las formas y peripecias humanas. El arte popular se identifica así con un extracto o extensión de la vida cotidiana. Es un arte realista.

En la actualidad, sostiene Ortega, hay un intento de purificación del arte, entendida como una eliminación progresiva de los elementos humanos del mismo. Este pasa a ser ahora un arte para artistas, no para la masa. El arte tiende así a deshumanizarse, al pintar, por ejemplo, a un hombre que se parezca lo menos posible a un hombre. Esto es algo que, cognitivamente, puede ser muy coherente, ya que, a juicio de Ortega, la relación de nuestra mente con las cosas consiste en pensarlas, en formarse ideas de ellas. Esto significa que entre la idea y la cosa habrá siempre una absoluta distancia, puesto que lo real rebosará siempre del concepto que intenta contenerlo. El objeto así es siempre más y de otra manera que lo pensado en su idea.

Es quizás por todo esto que para Ortega vivir signifique sentirse perdido. El que no se siente de verdad perdido se pierde, no se encuentra jamás, no topa nunca con la propia realidad. La vida humana es constante ocupación con algo futuro. Desde el instante actual nos ocupamos del que sobreviene, por lo que vivir implica un hacer constante. Pero de esto es precisamente de lo que intenta escapar compulsivamente el hombre masa, al entregarse a la servidumbre y al querer vivir constantemente al vaivén de la rutina, lo común y lo cotidiano.

Eduardo Schele Stoller.

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Libro La Deshumanización del Arte, JosÉ Ortega Y Gasset, ISBN  9788467047837. Comprar en Buscalibre