La ambivalencia del progreso

El historiador y filólogo británico-irlandés John Bagnell Bury ha destacado cómo la idea de progreso ha servido para dirigir e impulsar a la civilización occidental. La idea del futuro o destino de la humanidad ha arrastrado a las personas a aceptar todo tipo de privaciones y miserias en vista de alcanzar sus ideales. Las ideas gobiernan el mundo en la medida que expresan aspiraciones humanas, es decir, cuando tienen alguna aspiración de progreso, muchas veces contando estas tan solo como meros actos de fe.

La idea del Progreso humano es, afirma Bury, una teoría que contiene siempre una síntesis del pasado y una previsión del futuro. Esta es la razón de que no hubiera una doctrina del progreso sino hasta el siglo XVI. Los filósofos griegos, por ejemplo, creían más bien en que estaban viviendo en un período de inevitable degeneración y declive, algo que relacionaban con la naturaleza del Universo, el cual, en algún momento, comenzará a ir marcha atrás. De allí que valoraran más la identidad y lo inmutable como aspectos que no degeneran (Platón).

Bury señala que estos prejuicios terminaron por excluir la idea de que pudiera alcanzarse un orden perfecto mediante una larga serie de cambios y adaptaciones. Tenemos el caso de los estoicos, quienes basaban su filosofía en el pesimismo y la resignación, al considerar que no hay forma de transgredir los límites que separaban lo humano del destino divino. Esto es algo que también se replicó en la Edad Media, donde, según la teoría cristiana, el propósito del movimiento total de la historia es asegurar la felicidad de una pequeña parte del género humano en otro mundo.

Francis Bacon, destaca Bury, vino a cuestionar estas concepciones, proponiendo una renovación del saber y la necesidad de romper con el pasado, imponiéndose ahora un carácter del conocimiento más práctico, con el fin de mejorar las condiciones de la vida humana, yendo más allá de la mera satisfacción especulativa. Lo que se busca a partir de la modernidad es el dominio humano sobre la naturaleza.

Sin embargo, las diversas teorías científicas que van surgiendo a partir de la modernidad van a tener un componente ambivalente con respecto a la noción de progreso, ya que si bien estas justifican o validan la idea de que avanzamos hacia algo mejor, también han ido en desmedro del valor del ser humano en el cosmos. Por ejemplo, la teoría del origen de las especies de Darwin nos destrona de la posición privilegiada que gozábamos bajo ciertas concepciones previas, peor aún con la postulación de la teoría heliocéntrica, donde dejamos de ser el centro del universo.

Eduardo Schele Stoller.

La idea del progreso - Alianza Editorial

Hegel: La dialéctica del amo y el esclavo

La contradicción en Hegel toma especial relevancia para dar cuenta del mundo y su desarrollo. Así como el capullo desaparece y es refutado con la floración, todas las formas que nos rodean van desplazándose unas a otras. Sin embargo, todas ellas representan momentos de una unidad orgánica, en la que no solo no entran en disputa, sino que también se necesitan unas a otras. La cosa, destaca Hegel, no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, lo es conjuntamente con su devenir. En la medida que la filosofía se acerca a este estudio podrá aproximarse la forma de la ciencia, esto es, abandonar su amor al saber, como búsqueda, y se convierta en saber real. Este es precisamente el propósito de la obra de Hegel.

Para lo anterior, habrá antes que arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada, nos dice Hegel, hacia las estrellas. En lugar de permanecer en este presente, deslizando la mirada a un más allá divino. Pero los hombres tienden a contentarse con poco, renunciando a la ciencia y alejándose así del concepto y la necesidad de la reflexión. No obstante, señala Hegel, el espíritu madura lenta y silenciosamente hacia una nueva figura, disolviendo trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente. De ahí la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente. Es el comienzo de un nuevo espíritu, un vuelco revolucionario, donde el todo retorna dentro sí desde la sucesión y desde su despliegue, el concepto, que ha llegado a ser simple, de ese todo. Lo verdadero para Hegel es el devenir de esto mismo, el círculo que presupone tanto su final como su meta. En este sentido, lo verdadero es el todo, la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo.

Conforme a lo anterior, lo absoluto ha de decirse que es, afirma Hegel, resultado, y que hasta al final no es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo, ser sujeto, o en llegar a ser él mismo (la verdad llega a ser). Aunque suene contradictorio, lo absoluto ha de concebirse esencialmente como resultado. Por esto también es que la razón se entiende como actividad conforme a un fin, tal como Aristóteles ya definía la naturaleza como una actividad conforme a fines, contando ello mismo como motor, como fuerza abstracta para mover el ser-para-sí o la pura negatividad. Es por esta razón que, para Hegel, lo efectivamente real, lo que existe, es el movimiento y el devenir desplegado, lo que se traduce en algo únicamente espiritual y a través de la ciencia, entendida como el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro.

Lejos de esta ciencia del concepto puro está el espíritu inmediato, esto es, como conciencia sensorial. Según Hegel, cada momento de ascenso ha de ser necesario para librarse de esta dimensión material. Pero esto no significa que no haya que examinar críticamente lo usualmente familiar y conocido. Se ha de constatar en el sujeto lo universal e insuflarle espíritu, cancelando los pensamientos determinados y sólidamente fijados, en vista de que se fije la atención en el concepto como tal (ser-en-sí, ser-para-sí), llegando a esa libertad para moverse por su propia naturaleza, absteniéndose de injerir con incursiones propias en el ritmo inmanente de los conceptos, no inmiscuirse en él por el propio arbitrio o por alguna sabiduría adquirida de cualquier otro modo, esta contención es, señala Hegel, un momento esencial de la atención al concepto. Esto es lo propiamente humano y algo a lo que el animal no puede aspirar. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solo pueden ganarse en el trabajo del concepto. Solo el concepto, afirma Hegel, puede producir la universalidad del saber.

Pero en la medida que la conciencia va impulsándose hacia delante, hasta su existencia verdadera, alcanzará, según Hegel, eventualmente un punto en el que se desprenda de su apariencia de arrastrar consigo algo extraño, donde la aparición, el fenómeno, se haga igual a la esencia, donde su exposición, por ende, coincida con este punto justo de la ciencia propiamente dicha del espíritu y, finalmente, al atrapar ella misma esta su esencia, designará la naturaleza del saber absoluto mismo. Ahora bien, mientras se de en nosotros el saber inmediato, hemos de comportarnos de modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en él nada de cómo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de aprehender, pues este sería un paso necesario para llegar finalmente a un mundo suprasensible, al mundo verdadero.

Centrándose ahora más en el sujeto, Hegel nos dice que la autoconciencia es en y para sí en tanto que sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido. Aquí podemos dar cuenta de dos tipos de conciencias; una autónoma, a la que la esencia le es el ser-para-sí (antítesis); otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para otro (tesis); la primera representa la conciencia del amo, la segunda la del esclavo. El amo o señor es la conciencia que es para sí y que está mediada consigo misma a través de otra conciencia, a saber, aquella conciencia tal que a su esencia le pertenezca el estar sintetizada con el ser autónomo o con la cosidad en general. Una diferencia radical entre amo y esclavo es que el señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa, lo que le permite aniquilarla y gozarla; mientras que para el siervo la cosa tiene cierta autonomía, razón por la cual no puede acabar con ella hasta aniquilarla por medio de la negación; no quedándole más remedio que solo trabajarla. En cambio, el señor ha logrado intercalar al siervo entre la cosa y él. Separado del objeto, logra ahora disfrutar de estos.

Es por lo anterior que Hegel afirma que el señor puede ser-para-sí, pues se ha desprendido de la cosa, la ha negado, siendo la parte pura de la relación antes descrita; mientras que el siervo es una actividad no pura, es decir, inesencial. Pero Hegel sostiene que también la servidumbre llegará a completarse y cumplirse en lo contrario de lo que es inmediatamente; retrocediendo dentro de sí y volviéndose hacia la verdadera autonomía, pasando a tener la conciencia un sentido propio, precisamente a través del trabajo, donde, originariamente, solo parecía ser sentido extraño. Para llegar a esto se hace necesario sentir y resistir al temor absoluto, pues en tanto que no han temblado todos los rellenos de la conciencia, esta seguirá perteneciendo al ser determinado, estancada dentro de la servidumbre.

Se requiere inicialmente, según Hegel, del estoicismo, pues para para él esta doctrina representa la libertad nos permite retornar a la universalidad pura del pensamiento; en cuanto forma universal del espíritu del mundo, la que solo puede aparecer en la época en que el temor y la servidumbre se han convertido en universales y en donde, además, se posibilita una cultura universal que eleva la práctica de formar y cultivar hasta el pensamiento. Esta conciencia pensante, destaca Hegel, es la negación inacabada del ser-otro: habiéndose retirado de la existencia para recogerse dentro de sí, para negar posteriormente a ese ser-otro (escepticismo). A partir de que la autoconciencia ha captado el concepto de sí, se comprende que su fin y esencia son la compenetración en movimiento de lo universal. Este es proceder de una “conciencia infeliz”, la que necesariamente debe antes desgarrarse a sí misma en una ilusión insostenible, en la dualidad interior, en su intento de alcanzar la libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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Cioran y el falso refugio de la filosofía

Es el ser humano, nos dice Cioran, quien anima las ideas, proyectando en ellas sus llamas y sus demencias, transformándolas en creencias e insertándolas así en el tiempo. Así es que nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.

La historia para Cioran no es más que un desfile de falsos absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, en nombre de los cuales se puede llegar a matar; Dios, Razón, Nación, Raza. La Historia como una manufactura de ideales, de mitologías lunáticas, de ficciones, producto del frenesí de hordas de solitarios que se niegan a aceptar la realidad tal cual es. Pero vivir es cegarse sobre sus propias dimensiones. Todos nuestros actos, sostiene Cioran, desde la respiración hasta la fundación de imperios o de sistemas metafísicos, derivan de una ilusión sobre nuestra importancia.

A pesar de que nadie ha encontrado un fin válido a la historia, todo el mundo ha puesto toda su esperanza en alguno. La filosofía, por ejemplo, serviría de refugio, junto a sus ideas anémicas y negadoras de la exuberancia, las que terminan corrompiendo la vida. De aquí deriva la crítica de Cioran a la filosofía, en la medida que esta elude la existencia con explicaciones racionales, dejando fuera el dominio de la pasión, la que realmente nos devela el vértigo de la existencia. Es cuando nos libramos de la tiranía de las ideas fijas que comienza nuestra ruina, comenzando a valernos rodo lo mismo. Este es el precio que se paga por pisotear todas las convicciones.

¿Qué le queda ahora a la filosofía? Para Cioran su labor debería ser la de la prostitución; desprendida de todo y abierta a todo, compartiendo el humor y las ideas del cliente, cambiando de tono y de rostro en cada ocasión, dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente, prodigando suspiros por interés comercial. Carecer de convicciones y estando al margen de la sociedad, tal es la enseñanza de la prostitución, aceptando y negando todo. Y es que para existir debemos dar marcha atrás e integrarnos en la farsa o aceptar las consecuencias de una condición separada, la cual implica una sobreabundancia de tragedia, todo como efecto de una mayor libertad.

Esta “verdad”, nos dice Cioran, solo se vislumbra en los momentos en los que los espíritus, olvidados del delirio constructivo, se dejan arrastrar por la disolución de las morales, de los ideales y de las creencias. En ese momento se favorece el repliegue sobre sí mismo, comenzando así también el drama del individuo, esto es, su gloria y declinar, aislándose del correr utilitario de la vida y emancipándose de los fines objetivos.

Bautizando las cosas y los sucesos, nos dice Cioran, eludimos lo Inexplicable, permitiéndonos circular por una realidad dulcificada y más confortable. La reflexión se fuga así de la existencia, pues cuando se está en ella, sin la compañía de las palabras, se redescubre el universo no clasificado, esto es, el objeto puro y el acontecimiento desnudo. En este sentido, Cioran destaca que nuestras desdichas las soportamos gracias a la abstracción, que, durante largo tiempo, impidió muestro hundimiento. ¿Qué fue lo que hizo sino Adán una vez expulsado del paraíso? Pues bautizar las cosas, ya que la única manera que se tiene para acomodarnos a ellas, es a través del sometimiento al lenguaje que las describe

Eduardo Schele Stoller.

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Kemp y la crítica al arte posmoderno

Como ha destacado el historiador inglés Martin Kemp (1942-), si la relación entre arte, artista y espectador ha ido variando a lo largo del tiempo, es porque los artistas se ven influenciados por los cambios materiales y conceptuales que tienen lugar en la sociedad. Platón, por ejemplo, menospreciaba la representación visual, al considerarla como un mero reflejo del mundo inteligible, esto es, una manifestación borrosa de realidades mentales y espirituales más elevadas. Para los griegos, en general, había  una noción ideal de belleza. Esto cambia, destaca Kemp, en el arte renacentista, donde la convicción pasa a ser que la obra artística debe imitar a la naturaleza. En cualquier caso, el arte clásico siempre estaría imitando algo; ya sea el mundo idea o natural.

Pero las limitaciones para el artista también vendrían dadas por el financiamiento. Durante largo tiempo el arte vivió bajo la dictadura del mecenazgo, esto es, dependió de la protección o ayuda económica de alguien. Al liberarse de estos medios, el artista tuvo que ingeniárselas ahora para hacer llegar sus obras al público, es decir, a posibles compradores, críticos y espectadores. Pero para lograr esto, el artista debía, por sobre todo, llamar la atención, vendiendo el alma, como señala Kemp, en vista de poder entrar en el mercado del arte.

A pesar de que la obra pasó a regirse por los intereses del mercado, aun así la liberación del mecenazgo le dio más poder al artista para plasmar en las obras sus propias visiones o interpretaciones sobre un fenómeno, y ya no la visión de quien paga por ella. Lo anterior podemos constatarlo en el impresionismo, doctrina artística que mediante sus pinturas buscaba plasmar efectos aparentemente transitorios, insustanciales y subjetivos, es decir, la experiencia inmediata del artista. Para Cézanne, por ejemplo, no se trataba de reproducir la naturaleza, sino de recrearla, dejando siempre en la obra un residuo abierto o inexplicable. Para Van Gogh, un cuadro recrea espontáneamente la experiencia visual de un color y un espacio perfeccionados con el fin de transmitir emoción. Mientras que Gauguin, destaca Kemp, buscaba una visión más sintética, en la cual la memoria actuase como filtro, construyendo sentidos de una manera simbólica. Munch, por su parte, buscaba una manera de pintar que expresara la angustia que formaba parte de su personalidad, siendo consciente de estar al borde del abismo de la locura. Es cosa de ver su obra más famosa, El grito.

Aun así, la liberación del mecenazgo no implica una necesaria liberación de intereses políticos y/o ideológicos de la época. Por ejemplo, señala Kemp, tras el futurismo podemos hallar el fascismo, tras el surrealismo, el comunismo, tras el dadaísmo, el anarquismo. En este último la relación es evidente, al ir el dadaísmo en contra del pasado y lo establecido por el mismo arte y los artistas. La norma para ellos era el no tener normas, esto es, el absurdo. Es el caso del famoso urinario de Duchamp, quien quitó a este objeto su función, para ser visto a través de un juicio estético. Duchamp, afirma Kemp, se orina en el mundo del arte, aunque dependa de él para obtener el impacto deseado. La obra de arte queda así como un campo abierto a la interpretación, lo cual hace eco en la posmodernidad, periodo caracterizado por lo voluble, diverso, no unificado y anti programático.

A juicio de Kemp, bajo nuestra época el lenguaje se concibe como una especie de juego sin significado fijo y contenido definitivo, rechazándose los grandes relatos y emprendiendo la desconstrucción política del arte, analizando precisamente las obras como constructos de los imperativos sociales que las han materializado. Esta es la causa de que el arte posmoderno glorifique lo popular y el comentario social en lugar de la estética. De allí las constantes bromas visuales carentes de significado de las obras. Kemp afirma así que el arte ha quedado atrapado en el multiculturalismo y en la transmisión por medios de comunicación globales, pasando a identificarse con la publicidad y el valor comercial.

Eduardo Schele Stoller

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Fukuyama y el fin de la historia

A comienzos de la década del 90 del siglo XX Fukuyama anunciaba el fin de la historia. Para sustentar tal tesis se basa en la noción de la historia de Hegel, para quien el hombre es un producto de su entorno social concreto, el cual a su vez está regido por contradicciones que mueven la historia y que existen primeramente en la esfera de la conciencia humana, es decir, en el nivel de las ideas. Estas amplias visiones unificadoras del mundo son denominadas como “ideologías”. Son estos aspectos y no las fuerzas materiales, según Fukuyama, los que marcan a cada época.

Las raíces del comportamiento económico, afirma Fukuyama, se encuentran en el ámbito de la conciencia y la cultura. La respuesta debe así buscarse en la conciencia de las élites y de los líderes que los gobiernan, que son quienes optan por ciertas formas de vida. La sociedad humana puede construirse en torno a cualquier conjunto de principios, sin importar su relación con el mundo material. Los hombres, destaca Fukuyama, han demostrado ser capaces de soportar las más extremas penurias materiales en nombre de ideales que existen solo en el reino del espíritu.

El fin de la historia supone que ya no hay contradicciones fundamentales a nivel ideológico, pues, a juicio de Fukuyama, no parece haber alternativa plausible al liberalismo. Sus principales desafíos, el fascismo y el comunismo, ya no le oponen un contrapeso real, a pesar de que muchas de las guerras y revoluciones brindadas en el siglo XX se hicieran en nombre de alguna de estas ideologías. Erradicado el marxismo leninismo en China y la Unión Soviética, la ideología que los representaba perdió importancia histórica y mundial.

Llegados a este punto, cualquiera podría pensar que Fukuyama se contenta o aplaude el fin de la historia, enarbolando además la bandera del liberalismo. Sin embargo, el mismo advierte que el fin de la historia pasará a ser un momento triste, pues se deja atrás la audacia, coraje, imaginación e idealismo propio de la lucha ideológica. Todo aquello será reemplazado por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. Peor aún, en el periodo posthistórico, nos dice Fukuyama, no habrá arte ni filosofía, sino solo la perpetua conservación del museo. En sintonía con la concepción dialéctica, la reflexión parece necesitar de la oposición, pues no solo pensamos desde algo, sino, sobre todo, contra algo.

Eduardo Schele Stoller.

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Agamben y la oscuridad de lo contemporáneo

Lo contemporáneo: ser puntuales en una cita a la que solo es posible faltar 

Los contemporáneos son aquellos que intentan entender como un mal, un inconveniente y un defecto, algo de lo cual una época se siente orgullosa; su cultura histórica. Pertenece a su tiempo, señala Agamben, aquel que no coincide a la perfección con éste ni se adecua a sus pretensiones, siendo a su vez, por tanto, inactual con el mismo. Pero es justamente a partir de tal alejamiento y anacronismo, que es más capaz que los otros de percibir su tiempo.

Un hombre inteligente, destaca Agamben, puede odiar su tiempo, pero sabe de todos modos que le pertenece irrevocablemente y que no puede huir de él. La contemporaneidad es una relación de adherencia y toma de distancia con el propio tiempo. En una relación de desfase y anacronismo. Por el contrario, quienes coinciden en plenitud con la época o concuerdan perfectamente con ella, no son contemporáneos ya que, según Agamben, no consiguen verla, al no poder fijar su mirada en la misma.

Contemporáneo será así aquel que logre mantener la mirada fija en su tiempo, para percibir no solo sus luces, sino que también su oscuridad. Para quienes experimentan su contemporaneidad, todos los tiempos son oscuros. El contemporáneo es aquel que no se deja cegar por las luces del siglo, siendo capaz de distinguir en ellas la sombra que generan. Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede (como la luz del universo).

Esta es quizás la causa de que muchos no sean conscientes de su propia época; el estar enceguecidos por la luz del presente. Sin oscuridad de por medio se nos hace imposible el contraste y, con ello, la reflexión. Todo parece ser parte de un continuo. En la continuidad radica el peligro, no solo en la luminiscencia de la época, sino que también en sus sombras, pues también es fácil perdernos en éstas. Amarrados en las sombras no tendríamos ante qué ser conscientes, pues, como ha señalado Husserl, careceríamos de intencionalidad, de ese afuera (luz) que es el punto de inicio de la reflexión. Así, si bien es necesario cierto anacronismo con la propia época, para ser contemporáneos, éste no puede ser absoluto.

Eduardo Schele Stoller.

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Merleau-Ponty: la filosofía de la existencia

A juicio de Merleau-Ponty, el conocimiento de uno mismo no se da como pensamiento puro, sino que como duración. Esta temporalidad la concebimos desde el presente, esto es, aquello sobre lo que actuamos y con qué actuamos; nuestros cuerpos. La filosofía de la existencia se distingue precisamente por esto; darle importancia a la encarnación, lo cual nos lleva a preguntarnos más por el ser que pregunta que por lo preguntado, pues quien plantea el problema está implicado también en lo que pregunta.

Lo anterior también se relaciona con nuestra adquisición de conciencia. La conciencia de la vida, señala Merleau-Ponty, es conciencia de la muerte, pues tanto al razonar como al pensar sobre la muerte debemos dejar de lado las particularidades de la vida. La conciencia supone el poder tomar distancia y negar las cosas dadas. Analizando de esta manera la muerte, Merleau-Ponty afirma que para uno, estando vivo, la muerte no existe, y cuando morimos, lo hacemos en realidad para la mirada de un otro. Vivimos, en consecuencia, no para morir solos, sino con los otros.

Ante las dos visiones clásicas sobre la relación entre el hombre y su entorno, determinado desde fuera y determinante desde dentro, Merleau-Ponty señala que ninguna de estas es adecuada. El sujeto es al mismo tiempo su cuerpo, su mundo y su situación, esto es, lo externo y lo interno, pues nos conocemos en función de nuestras acciones y del entorno que nos impusimos, sin dejar de ser para nosotros mismos desconocidos. No somos espíritu y cuerpo, sino un espíritu encarnado, ser en el mundo, es decir, unión de condiciones subjetivas y objetivas de la historia. Verdad y valor, sostiene Merleau-Ponty, solo pueden ser para nosotros el resultado de nuestras averiguaciones o de nuestras evaluaciones en contacto con el mundo.

Pero si en todo problema de tipo filosófico, quien lo plantea está también implicado en el mismo, esto pasa a ser, a juicio de Merleau-Ponty, más que un problema, un misterio. La filosofía es, entonces, un misterio. Como misterio sin resolver ¿Tiene valor alguno la filosofía? ¿O acaso su valor radica precisamente en tan solo dejar abierta la puerta al misterio y al asombro?

Eduardo Schele Stoller.

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Heidegger y la pregunta por el ser

La pregunta por el sentido del ser, señalaba Heidegger, ha caído en el olvido. Si el preguntar es una búsqueda, todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Elaborar la pregunta por el ser, por tanto, significará hacer que un ente, el que pregunta (el Dasein), se vuelva transparente. El Dasein (ser humano) tiene una relación privilegiada en la pregunta por el ser. Poseemos una primacía ontológica (ser es siempre el ser de un ente), puesto que la comprensión del ser es ella misma una determinación del ser del Dasein.

Ahora bien, el Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo. Estas las ha escogido o ha ido a parar a ellas. La existencia determina al Dasein. La comprensión del ser se hace así accesible dentro del mundo. El sentido del ser del Dasein, sostiene Heidegger, es la temporeidad. Desde donde el ser comprende e interpreta es el tiempo. La historicidad es la constitución del ser del acontecer del Dasein. Pero su historicidad puede quedarle oculta, ya que el Dasein cae en el mundo, quedando así a merced de su propia tradición. El problema es que, como señala Heidegger, la tradición oculta las fuentes de lo transmitido, pretendiendo así que olvidemos su origen. La tradición desarraiga la historicidad del Dasein. Por esto es que se vuelve necesaria una destrucción, esto es, deshacerse de los encubrimientos de la tradición.

La forma de hacer esto es, considera Heidegger, a través de la fenomenología, método que nos permitiría ir a las cosas mismas. El fenómeno es entendido como lo que se muestra, lo patente, visible en sí mismo, como lo aparente. Fenomenología significa entonces hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra. Y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Su objetivo es poder llegar a las cosas mismas. La ontología es así solo posible como fenomenología. La fenomenología es la ciencia del ser. La esencia del Dasein, afirma Heidegger, consiste en su existencia. El Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, la cual se da en su existencia. Descartes, por ejemplo, solo se preocupó del cogito, pero descuidó lo más importante, el sum. Heidegger se plantea en cambio la pregunta ontológica por el ser del sum. Solo cuando este haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser de las cogitationes.

El conocimiento es, por tanto, una modalidad del ser del Dasein en cuanto estar en el mundo. El Dasein solo puede descubrir al ente como naturaleza en un modo determinado de su estar en el mundo. Si el Dasein está absorbido por su mundo, la sustancia del hombre no es el espíritu, sino la existencia. El Dasein, afirma Heidegger, no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él, contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación, y comunicación. El Dasein no llega a un mundo en sí. Predomina así el estado interpretativo público. Este determina lo que se ve y cómo se le ve. El Dasein se absorbe en lo público, en la convivencia. De allí que Heidegger afirme que el hombre ha caído en el mundo.

Podemos considerar el enfoque de Heidegger pues en radical oposición al de Descartes, ya que no pensamos y luego existimos, sino que primero existimos, y dependiendo de cómo sea esta existencia es como pensaremos. En este marco, nuestra historicidad toma una radical importancia, pues un análisis de ésta será una precondición para analizarnos a nosotros mismos y, después de logrado esto, volver a la pregunta por el ser, cuya respuesta siempre estará mediada por el entorno en donde el hombre ha caído. La respuesta por el ser, en consecuencia, podrá tener respuesta, sin embargo, ésta no será unívoca.

Eduardo Schele Stoller.

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Kuhn y los paradigmas científicos

Según Thomas Kuhn, un periodo de «ciencia normal» se asienta en el supuesto de que la comunidad científica sabe cómo es el mundo, derivando el éxito de su empresa de la defensa que se haga de dicha suposición. Hechos y teorías científicas no son categorías separables, y esto porque «ciencia normal» significa la investigación basada firmemente en uno o más logros científicos pasados, los que una comunidad científica particular reconoce durante algún tiempo como el fundamento de su práctica ulterior.

Estos sucesos llegan a conformar lo que Kuhn denomina como «paradigma”, esto es, ejemplos aceptados de prácticas científicas (leyes, teorías, aplicación, instrumentos), modelos de los que surgen tradiciones particulares y coherentes de investigación científica (rúbricas) y cuyo estudio prepara al estudiante para ser parte de la comunidad científica. Al compartirse reglas y normas de práctica científica, bajo un paradigma se vuelve raro el desacuerdo, puesto que son requisitos para un periodo de ciencia normal tanto el compromiso como el consenso.

Las «revoluciones científicas» son episodios extraordinarios en los cuales se produce un cambio en estos compromisos profesionales, pues destruyen la tradición, transformando el mundo y las entidades que lo habitan.  Sin embargo, cuando una ciencia está en desarrollo, antes de adquirir un paradigma universalmente aceptado, hay una variedad de puntos de vista, pudiendo haber descripciones e interpretaciones diferentes de un mismo rango de fenómenos. Durante las crisis, además, los científicos suelen entregarse al análisis filosófico como instrumento para desbloquear los enigmas de su campo. Pero tal grado de divergencia acaba desapareciendo cuando termina por triunfar una de las escuelas en disputa, la que, debido a sus propias creencias y preconcepciones, presta atención tan solo a una parte restringida de la información[1].

Un paradigma se impone porque tienen más éxito que sus competidores a la hora de resolver unos cuantos problemas que un grupo de científicos consideran como urgentes. La ciencia normal, afirma Kuhn, consiste en la actualización de dicha promesa, lo que consiste en un intento de meter a la fuerza a la naturaleza en los compartimentos prefabricados y relativamente inflexibles del paradigma. Los fenómenos que no encajan ni siquiera se ven. La investigación en la ciencia normal se orienta así a la articulación de los fenómenos y teorías ya suministrados por el paradigma, es decir, el paradigma suministra herramientas para resolver problemas que el mismo paradigma define.

Sin embargo, estas restricciones de la investigación resultan esenciales para que haya progreso en la ciencia, al menos en lo que respecta al detalle y la profundidad. La existencia del paradigma plantea el problema a resolver y a menudo la teoría del paradigma está directamente implicada en el diseño del aparato capaz de resolver el problema. En este sentido, Kuhn sostiene que la ciencia normal soluciona problemas como quien soluciona rompecabezas, ya que se acoge siempre a un paradigma, razón por la cual no busca novedades inesperadas. Su éxito solo se demuestra en resolver rompecabezas, en donde el científico lo que demuestra es solo su habilidad en resolverlos. Tales soluciones están gobernadas por reglas y los resultados admisibles se ven limitadas por tales restricciones. Solo un cambio en las reglas del juego ofrece alternativas, lo que implica pues un cambio de paradigma.

La ciencia normal, concebida como la actividad de resolver rompecabezas, es una empresa acumulativa y eficaz en su finalidad de ampliar el alcance y precisión del conocimiento científico. La ciencia normal no pretende encontrar novedades de hechos o teorías. Cuando hay un descubrimiento es cuando se toma conciencia de una anomalía, es decir, reconociendo que la naturaleza ha violado de algún modo las expectativas inducidas por el paradigma que gobierna la ciencia normal. La anomalía se cierra, afirma Kuhn, cuando la teoría paradigmática se ha ajustado para que lo anómalo se vuelva algo esperado. La profesionalización conduce a una inmensa restricción de la visión del científico y a una considerable oposición del cambio de paradigma, pues se cree en una cade vez mayor correspondencia entre observación y teoría.

La proliferación de diversas versiones de una teoría es un síntoma muy corriente de crisis, pero una teoría científica solo se considerará inválida si es que hay alguna alternativa. En este sentido, la falsabilidad por contrastación directa de la naturaleza (Popper) no es algo que se muestre en el desarrollo histórico de la ciencia, ya que la decisión de rechazar un paradigma conlleva siempre simultáneamente la decisión de aceptar otro.

En suma, el objetivo de la ciencia es resolver un rompecabezas para cuya mera existencia ha de suponerse la validez del paradigma. Es recién bajo un periodo de crisis que comienzan el desdibujamiento de un paradigma y la consiguiente relajación de las normas de la investigación normal. La transición puede llegar a traducirse de un paradigma en crisis a uno nuevo dista de ser un proceso acumulativo, ya que el paradigma viejo no se extiende al nuevo. Hay un proceso de reconstrucción, pero a partir de nuevos fundamentos, métodos y objetivos, rompiéndose la tradición a partir de nuevas reglas.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Quien no se convierte al nuevo paradigma, pasa a ser ignorado.