El positivismo y sus consecuencias

El filósofo francés Auguste Comte (1798-1857) entendía lo “positivo” como un conocimiento asociado al progreso y renovación de la sociedad, a partir de lo dado al observador, esto es, a partir de los hechos de la experiencia concreta. Con esto trata de cimentar un método científico experimental, en oposición al idealismo y la metafísica que reinaba en su época. Solo los hechos de la experiencia, consideraba Comte, constituyen el objeto de nuestro conocimiento. Nada podemos conocer fuera de esta. No hay esencias ni causas últimas. El positivismo pretendía así una regeneración universal, política y filosófica. Esto lo Ilustra Comte a través de su famosa ley de los tres estados, ley general que describía la marcha progresiva del espíritu humano. La historia, tanto individual como social, pasaría por tres estados: teológico (ficticio), metafísico (abstracto) y científico (positivo). 

En el estado teológico de nuestra infancia y mitológico de la humanidad, el espíritu se dirige hacia conocimientos absolutos y a indagar las causas últimas de los fenómenos, siempre en relación directa con agentes sobre naturales. Hay así un inento de explicación de lo absoluto, predominando la imaginación por sobre la razón. Esto cambia en el estado metafísico (juventud), en donde los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas, esto es, por explicaciones ahora inmanentes (no trascedentes) a los objetos. Finalmente, en la adultez personal y madurez intelectual de la humanidad, se llega reconocer la imposibilidad de obtener nociones absolutas. Se renuncia a buscar el origen y destino del universo. Bajo el estado positivo, nos desentendemos de lo absoluto y nos concentramos solo en lo relativo a los hechos de la experiencia y sus relaciones. Si bien todo esto se da en la teoría, el positivismo también ha tenido aplicaciones prácticas. Aludiremos aquí al caso del diseño y la construcción. 

Un autor que estudia esta influencia es el filósofo estadounidense Peter Galison (1955-), quien analiza las relaciones entre el movimiento filosófico positivista y el artístico arquitectónico del Dessau Bauhaus alemán (1919-1933). Galison señala que estos movimientos tenían los mismos enemigos: la religión, el nacionalismo y el antropomorfismo. Ambos enfoques tenían una visión modernista del mundo, la cual, para el caso arquitectónico, puede definirse como “construcción transparente”. Esta concebía la construcción de edificios sobre la base de elementos y geometrías simples, excluyendo cualquier aspecto innecesario, ya sea en el diseño o en la decoración, relacionados con aspectos místicos (etapa metafísica).

Los objetivos arquitectónicos de la Bauhaus son similares a los del proyecto positivista para el conocimiento; a partir de reportes observacionales simples (enunciados protocolares) y conectores lógicos, se buscaba establecer, de manera científica, un conocimiento que fuese confiable sobre cimientos sólidos, separándolos de los no confiables. La ciencia se unificaría a partir de estos puntos de partida. En lugar de la filosofía tradicional, el círculo de Viena quiso erigir la estructura de una ciencia unificada, edificada sobre una base en proposiciones experimentales y lógicas. Neurath, por ejemplo, vio en esto una gran revolución asociada con una nueva forma de sociedad y vida personal. El artista podía así liderar una batalla contra una liberación espiritual del pasado (teológica-metafísica). La arquitectura moderna demandaba racionalidad y funcionalismo. La arquitectura podría así reflejar y modelar el espíritu de los tiempos modernos. El Bauhaus era un ejemplo de esto. La construcción pasa a manos distintas que las del arquitecto, el cual estaba más cercano al artista. Para Meyer, la construcción solo requiere de organización social, técnica y económica. Con esto se pretendía reformular no solo la forma de vida pública, sino que también la privada. 

La concepción científica del mundo reconoce que solo hay conocimiento derivado de la experiencia, la cual se basa en lo inmediatamente dado. Esta concepción racionalista del positivismo debía penetrar en la educación, la economía y, como hemos visto, hasta en la arquitectura. Los positivistas se sentían así participes y gestores de una nueva forma de vida, en donde primaría lo técnico por sobre lo ideológico, incluso por sobre lo filosófico. La triada entre filosofía, política y estética buscaba, afirma Galison, fundamentar un estilo de vida moderno, libre de ideologías y basada en una visión de la era de las máquinas y la tecnología. Este es el sueño de un mundo donde la ingeniería racional pueda moldear nuestras formas de vida. 

Pero el positivismo no solo afecta el diseño externo de nuestras construcciones, sino que también la disposición y tipos de objetos que habitan en su interior. El filósofo francés Jean Baudrillard (1929-2007) considera que en nuestra vida ordinaria somos inconscientes de la realidad tecnológica de los objetos que nos rodean. Dentro de un hogar, por ejemplo, muebles y objetos tienen como función personificar las relaciones humanas, poblar el espacio que comparten y poseer un alma. La disposición de estos objetos responde a una persistencia de las estructuras familiares tradicionales de la sociedad. Al mismo tiempo que cambian las relaciones del individuo con la familia y con la sociedad, cambia el estilo de los objetos mobiliarios, los cuales vienen a responder a las nuevas necesidades del espacio o, mejor dicho, de la carencia del mismo.

En este sentido, afirma Baudrillard, es la pobreza la que da lugar a la invención. La relación entre los individuos y los objetos ha cambiado, su uso pasa a ser más liviano, pues ya no representan el constreñimiento moral antiguo. La relación entre ambos se ha vuelto más liberal. Sin embargo, Baudrillard nos advierte que hoy en día los objetos han dejado de mostrar de manera clara su funcionalidad. El valor simbólico y de uso que poseían da paso ahora a valores organizacionales. 

Esto puede verse, por ejemplo, en la nueva disposición de las habitaciones en el hogar, las cuales pasan a rebasar las tradicionales separaciones, abriéndose y comunicándose con el resto de espacios. Han desaparecido también los retratos familiares, espejos, relojes y chimeneas, todos símbolos de la domesticidad burguesa. También podemos notar este cambio en la decoración, pues esta deja de ser un discurso poético, de interrelación y comunicación de los objetos. Los objetos ya no se responden. Ya no se trata, señala Baudrillard, de implantar un teatro de objetos o de crear una atmosfera, sino más bien de resolver un problema. Se ha perdido, por ejemplo, la esencia de los viejos y buenos muebles a cambio de una conceptualización práctica. Vivimos bajo un mundo que ya no nos es dado, sino que es, según Baudrillard, producido, dominado, manipulado, inventariado y controlado. En esta empresa técnica, no sustancial, es necesario que todo comunique, que todo sea funcional, que no haya secretos ni misterios. Todo debe ser claro. Si las necesidades anteriores eran morales, hoy son funcionales.  

El hombre moderno se vuelve menos coherente que sus objetos. Estos últimos lo preceden en la organización del ambiente y, por consiguiente, terminan por imponer sus propias conductas. De la misma manera que se estructuran las diversas partes del mecanismo de un objeto, así tienden a organizarse entre sí, independientemente del hombre, los diversos objetos técnicos, a remitirse los unos a los otros en la uniformidad de su praxis simplificada, y a constituirse, de tal modo, en orden articulado que sigue su propio modo de evolución tecnológica y en el que la responsabilidad del hombre no hará más que ejercer un control mecánico del que, en el límite, la máquina misma se encargará. Al consumarse este proyecto funcionalista, se habrá relegado al hombre a la contemplación de nuestro irresponsable poderío. ¿Funcional a qué?, se pregunta Baudrillard, pues a un orden o sistema, y ya no a un fin determinado. 

De todas las servidumbres que afectan al objeto de serie, Baudrillard destaca aquella que concierne a su duración y calidad técnica. Las innovaciones y criterios de la moda hacen al objeto más frágil y efímero. Si antes era el hombre el que imponía su ritmo a los objetos, hoy en día, destaca Baudrillard, son los objetos los que imponen sus ritmos discontinuos a los hombres, su manera discontinua de estar allí, de descomponerse o de sustituirse unos a otros sin envejecer. El status de una civilización entera cambia según el modo de presencia y de disfrute de los objetos cotidianos. El consumidor moderno compra para que la sociedad siga produciendo, lo que le permite seguir trabajando, pero en vista de poder pagar lo que ha comprado. Baudrillard afirma que esto se condice con el estatus de los objetos contemporáneos, los cuales ya no tienen como destino el ser poseídos y usados en base a ciertas necesidades, sino solamente el ser producidos y comprados, en un círculo que parece ser interminable. 

¿De dónde proviene el actual encanto por el objeto antiguo? Pues, precisamente, de que no responden a la lógica funcionalista contemporánea. Son, señala Baudrillard, testimonios, recuerdos de una concepción mitológica pasada. A través de ellos intentamos recuperar los signos e indicios culturales de una época. Contrario a los objetos modernos, que carecen de significación, refiriéndose y agotándose en la cotidianeidad. El objeto mitológico posee una funcionalidad mínima pero una significación máxima. En ello tiende a radicar su belleza. Habría así, según Baudrillard, dos funciones en todo objeto: la de ser utilizado, aunque cada vez menos producto del automatismo, y la de ser poseído. La primera se mantiene dentro de la dimensión práctica, dejándonos en la actualidad como irresponsables espectadores. Mientras que la segunda se extiende a una empresa de totalización abstracta del sujeto, de trascendencia del mundo (objeto de colección). Sin embargo, estas dos funciones parecen hoy estar en razón inversa la una de la otra. 

Eduardo Schele Stoller. 

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Carlos Peña: ¿A quiénes no importa la filosofía?

El abogado y doctor en filosofía chileno Carlos Peña (1959-) destaca cómo nuestra cultura se ha obsesionado con las justificaciones de orden utilitarista. Empeñados en el quehacer, quedamos desprovistos, como destacara Weber, de toda trascendencia, quedando solo la rutina del trabajo y el consumo, es decir, lo que queda es un mundo desencantado. Las arremetidas contra la filosofía son síntomas de la visión técnica del mundo con su obsesión de hacer todo medible y cuantificable, donde se toma el representar cotidiano como el punto de referencia, razón por la cual el ejercicio filosófico parece claramente algo desquiciado.

El filósofo, afirma Peña, no se aviene con la utilidad de la época, ya que la utilidad requiere que uno se reduzca a la presencia de lo presente, esto es, a un hacer cotidiano, restringiéndonos solo a las cosas que tenemos delante de nosotros, a lo útil, a la mano. La filosofía, en cambio, es, en este sentido, un pensamiento inútil, pues no sirve a un propósito que alguien se forje al interior de una cierta constelación de significados. El útil no se determina desde sí mismo sino desde algo que le es heterónomo y a lo cual simplemente sirve. La utilidad acarrea así un mundo al interior del cual adquiere significado y al cual sirve. Esta servidumbre supone una certeza, certeza que precisamente la filosofía viene a cuestionar, debilitándola hasta hacerla parecer absurda. Aquí Peña coincide con Heidegger, al señalar que esta es una capacidad propia del ser humano, al poder trasladarse a sí mismo en andas, en vilo, sosteniendo una pregunta abierta, la pregunta por el ser que es.

La dificultad para realizar esta labor radica en que cada ser humano nace dentro de una cierta comprensión del ser que ya ha coagulado en la cultura disfrazándose como algo permanente y necesario. Los seres humanos, sostiene Peña, estamos primero atrapados por las cosas, hechos y sucesos que nos rodean, en medio de los cuales desenvolvemos nuestra vida, para solo después tener cierta conciencia reflexiva de esa experiencia. Es por esto que nos tendemos a mover en el mundo al interior de un entramado de útiles y de cosas sin pensar en ellas, al interior de un horizonte de funcionalidad y de sentido que captamos irreflexivamente y de golpe. Ser-en-el-mundo, destaca Peña, es decir, aparecer en un mundo de significados, es la condición para aprehender las cosas. Es cuando perdemos esa condición originaria, esos soportes de significados que nos permiten enlazar las cosas, cuando el mundo se revela como carente de sentido, como un puñado de cosas a las que no se reconoce. Esto es lo que precisamente produce la filosofía, al alejarnos de la ingenuidad natural o del hecho que las cosas son.

Peña señala que cuando los seres humanos se instalan en un mundo creyéndolo como garantizado, huyen de la condición que les es más propia; la de ser un ente que “abre un mundo”. Al recordarnos la fragilidad de nuestras creencias, la filosofía ejerce una forma violencia sobre nosotros, sacudiéndonos y mostrándonos que no hay garantía, inoculando así intranquilidad y desasosiego, removiéndonos el piso que sustenta nuestro supuesto orden y estructura. En palabras de Ortega, se trata de vivir sin ilusiones, de sentir delicia al contemplar las cosas en su desnuda realidad, de ajustar nuestras ideas a esta, como buenos navegantes, de ceñirnos al viento. La filosofía nos despoja de las ilusiones, mostrándonos que el gran secreto de todo es que parecía no haber ninguno.

La tarea de la filosofía, afirma Peña, consiste en explicitar la estructura que hace que el ser humano sea un ente interpretativo, un ente que no puede sino interpretar, a sí mismo y las cosas. Sin ella, la cultura sería mera afirmación y nunca duda. Si el ser humano se lleva a sí mismo en andas sosteniéndose en una interpretación, de ahí se sigue que la realidad tal como es en sí misma no existe, pues ella estaría siempre envuelta en una interpretación. Si los seres humanos comparecemos atados a un mundo y luego lo tematizamos y describimos, la tarea de la filosofía consistirá en recuperar esa experiencia originaria de la que seríamos resultado.

Así, si bien la filosofía no tendría utilidad dentro de un mundo, si la tiene para el individuo que habita en él, pues le revela los endebles cimientos de la estructura que lo sustenta. Esta es una utilidad tanto ontológica como epistemológica, algo así como iluminar la caverna de Platón. Aun sin poder salir de ella, al menos de la mano de la filosofía seremos consciente de que habitamos en una caverna y de que existen muchas otras, invitándonos así quizás a mudarnos a una nueva. A quien no le parece útil la filosofía es porque sigue amarrado a la pared de su propia caverna, viendo sombras por realidades, conformándose con los sentidos y significados que les han sido dados, prefiriendo cualquier cosa antes que pensar por uno mismo y hacerse cargo de la propia existencia.

Eduardo Schele Stoller.

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