Benjamin: el decaimiento del lenguaje y el pensamiento

En la primera mitad del siglo XX, Walter Benjamin ya destacaba cómo la eficacia literaria comenzaba a surgir en la alternancia entre la acción y la escritura, plasmándose, por ejemplo, en folletos, carteles y artículos de periódico, esto es, en formas más modestas y acordes a su influencia en comunidades masivas, contrarios al exigente gesto universal del libro.  

Es el lenguaje inmediato el único que se muestra hoy a la altura del momento, el que se convierte en caldo de cultivo para las simples opiniones. La escritura que, advierte Benjamin, había encontrado asilo en el libro impreso, donde llevaba una cierta existencia autónoma, se ve implacablemente arrastrada a la calle por los anuncios publicitarios y sometida a las brutales heteronomías del caos económico.  

Increíblemente, Benjamin anticipa las problemáticas que nos aquejan el día de hoy, por ejemplo, al constatar la tendencia, ya en aquellos años, a la lectura cada vez más vertical del periódico, en vez de la horizontal, como demanda el libro. A su juicio, fueron el cine y la publicidad los que empujaron definitivamente la escritura hacia la dictadura de la verticalidad. Muchas veces, antes si quiera de abrir un libro, nos vemos obnubilados por un torbellino de letras tornadizas, coloridas, contendientes que reducen al mínimo sus posibilidades de penetrar en el arcaico silencio del libro.  

La obra media del erudito actual afirma Benjamin, exige ser leída como un catálogo, obra que no solo contenta al lector, sino que también conforma y satisface a quien escribe. Las obras acabadas tienen para los grandes menos peso que aquellos fragmentos por cuyo hilo el trabajo discurre durante toda su vida. Concluir una obra solo colma de una alegría incomparable al débil, al distraído, que por ello se siente devuelto a su vida.  

Según este proceder, ya no importa dedicarse a un “saber hacer”, sino solo a un hacer improvisado. Como dice Benjamin: todos los golpes decisivos se darán ahora con la mano izquierda. Sí, según el autor, ser feliz significa poder tomar conciencia de uno mismo sin llevarse un susto, actuando como hemos descrito antes pareciera que no lograremos ser conscientes, ni menos impresionarnos de nosotros mismos. Por ahí quizás pase hoy entonces la felicidad; carecer de sustos, aunque esto signifique entregarse voluntariamente a la ignorancia. 

Eduardo Schele Stoller. 

La poesía de Neruda: buscando luz en los oscuros pozos de la existencia

Es claro que la poesía de Neruda parte de cierta desazón. Como señaló Nicanor Parra, en los poemas del premio Nobel hay cierta tendencia al “llanto”. Pero sería erróneo identificar su obra con el pesimismo.  

Es cierto, como nos dice Neruda, que el corazón ha de pasar por un oscuro túnel, padeciendo de un naufragio o muerte hacia dentro. De alguna forma, nos ahogamos, cayendo desde la piel al alma. Sin embargo, el mismo poeta declara que no quiere seguir siendo raíz en las tinieblas, vacilante, extendido, tiritando de sueño, hacia abajo, en las tripas mojadas de la tierra, absorbiendo y pensando cada día.  

Quizás por esto señala que se cansa de ser hombre, pues sería parte de nuestra naturaleza hundirse y caer, en un viaje funerario, como ha destacado Heidegger, desde el nacimiento. Se cansa precisamente de los lamentos y desvelos sin origen, los que no hacen más que infartar el alma.  

En cualquier caso, Neruda afirma hablar de cosas que existen, no pretendiendo inventar cosas en sus cantos, pues los versos han de servirnos para cuando el crepúsculo aceche nuestros días y nos enfrentemos a la realidad de la muerte. Y es que el hombre, sostiene Neruda, es más ancho que el mar y sus islas, pero hemos de caer en él como en un pozo para salir del fondo. Solo después de esto podremos subir a nacer o, más bien, a renacer:  

Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. Traed la copa de esta nueva vida vuestros viejos dolores enterrados.  

Tal como promulgara Nietzsche, este renacer supone el olvido, como elemento necesario que puede desarrollar el crecimiento y alimentar la vida. Aquí Neruda nos dice que, si nos obligamos a vivir en las quemaduras, no es para detenerse en ellas ni para golpearse contra la tierra, sino para caminar conociendo, esto es, para cargarnos de sentido. Esta severidad contará como una condición de la alegría y para sentirnos invencibles.  

En todo este camino nos puede acompañar la poesía, camino que deambula desde las más enrarecidas alturas hasta la simpleza insigne de los hombres comunes. Y es que es entre este tipo de personas y sus prácticas que dejamos atrás el lamento de la muerte y nos dedicamos a vivir, pidiendo permiso para volver a nacer. Es por esto que, para Neruda, es deber de los poetas cantar con sus pueblos y dar al hombre lo que es del hombre: sueño y amor, luz y noche, razón y desvarío.  

Quizás esta vida y canto común puede verse perturbada a ratos por contemplaciones sublimes, esto es, cuando de pronto logra verse el cielo desgranado, abierto, en conjunto con los planetas y la noche arrolladora. El mínimo ser que somos queda así ebrio del gran vacío constelado, sintiéndose parte del abismo, rodando con las estrellas y desatando su corazón al viento. Pero antes de “descansar” en estos dominios, es preciso haber atravesado por la soledad y la aspereza, la incomunicación y el silencio, en vista de poder llegar al recinto mágico en que podamos danzar torpemente o cantar con melancolía.  

El poeta, afirma Neruda contra Huidobro, “no es un pequeño Dios”, ya que no está por sobre quienes ejercen otros menesteres y oficios; el mejor poeta es el que nos entrega el pan de cada día. Por eso Neruda declara que con sus versos quiso instalarse como un objeto palpable, tal como instrumentos útiles de trabajo. A pesar de reconocer que su poesía parte del abandono y el dolor, señala siempre haber tenido confianza y esperanza en el ser humano en su objetivo por conquistar, con ardiente paciencia, la justicia y la dignidad. De lograrse esto, la poesía no habrá cantado en vano. 

El gran dilema que aqueja al individuo consciente es si debe obedecer el necesario decreto de la muerte o, como pretende Neruda, lograr sentirse bien, tal como el cuerpo lo aconseja. En esta duda no sabemos si dedicarnos a meditar (filosofía) o a alimentarnos de claveles (poesía). Para Neruda la decisión es clara: terminados los lamentos, y en busca del renacer de la profunda zona del dolor humano, ha de cantarse sobre cosas que alegren el espíritu y llenen el corazón, es decir, la poesía ha de centrarse en tópicos que alimenten nuestras ganas de vivir.  

Lejos entonces del pesimismo, la búsqueda de Neruda a través de la poesía es alcanzar los bordes luminosos de los oscuros pozos de nuestra existencia, aunque hayamos tenido antes que llorar para reír después con más fuerza. Como nos dice en El mar y las campanas: 

Si cada día cae 

dentro de cada noche 

hay un pozo 

donde la claridad está encerrada. 

Hay que sentarse a la orilla  

del pozo de la sombra  

Y pescar luz caída 

con paciencia. 

Eduardo Schele Stoller. 

(Obras utilizadas para la elaboración de esta reseña: Residencia en la tierra II, Canto general, La arena traicionada, Odas elementales, Estravagario, Las piedras de Chile, Memorial de Isla Negra, Discurso pronunciado con ocasión de la entrega del Premio Nobel de Literatura, El corazón amarillo, El mar y las campanas). 

El utilitarismo desbordado: cuando la felicidad se identifica con la función

La ética utilitarista afirmaba que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad e incorrectas en cuanto tienden a obstaculizarla. El placer y la exención del sufrimiento, señalaba John Stuart Mill, son las únicas cosas deseables como fines. Todas las cosas deseables son deseables ya bien por el placer inherentes a ellas mismas o como medios para la promoción del placer y la evitación del dolor.

Por ejemplo, si alguien sacrifica su propio interés en beneficio de otro, tal acción será considera un bien solo si incrementa la suma total de la felicidad, de lo contrario se considera como inútil. Esto quiere decir que el utilitarismo es coherente con la regla de oro, pues demanda a comportarnos con los demás como queramos que los demás se comporten con nosotros. De esta manera se logra armonizar la felicidad o los intereses de cada individuo con los intereses del conjunto.

Quienes desean la virtud por sí misma la desean ya bien porque la conciencia de ella les proporciona placer, porque la conciencia de carecer de ella les resulta dolorosa, o ambas. La felicidad para Mill es el único fin de la acción humana y su promoción el único criterio mediante el cual juzgamos la conducta, de donde se sigue que necesariamente debe constituir el criterio de la moralidad.

No obstante, hay autores que advierten que hemos llegado a una desorbitación de la idea de función. Gabriel Marcel, por ejemplo, señala que el individuo contemporáneo tiende a aparecer ante sí mismo y los demás como un mero haz de funciones, pues hemos sido inducidos a tratarnos a nosotros mismo como una simple suma de utilidades. Incluso nuestro tiempo ha pasado a medirse en base a la realización de tales funciones. Hasta el sueño, afirma Marcel, pasa a convertirse en una función más, en vista de poder cumplir con otras labores.

El individuo, como un reloj, pasa a estar sometido a verificaciones periódicas, no porque haya una preocupación por su persona, sino más bien por su función. La clínica es vista así para Marcel como un taller de reparaciones; la muerte como la puesta fuera de uso, como lo inutilizable, como el desecho puro. Todo esto como parte de la impresión asfixiante y de tristeza propia de un mundo cuyo eje central es la utilidad.

¿Dónde ha quedado la promesa de la felicidad? Las cosas y acciones ya no parecen ser medios para nuestros fines, sino que nos hemos vuelto medios para los fines que ya nada tienen que ver con nuestros intereses.  

Según Marcel, para no ser reducidos a un mero hacer, es necesario que haya “ser”. Esto es, que no todo se reduzca a un juego de apariencias sucesivas e inconsistentes, aspirando a participar de alguna manera en la realidad. El problema es que esto mismo se ve dificultado al no haber hoy garantías con respecto a la realidad y, quizás por esto, la confianza la hemos centrado en las herramientas en sí mismas, tratando de identificarnos con la solidez de estas en nuestras labores diarias. Y esto no es algo que nos sea impuesto desde afuera, sino que, peor aún, ya responden a demandas personales.

Hoy no solo queremos ser una herramienta, queremos ser la mejor, pues la felicidad parece haberse identificado con la función.

Eduardo Schele Stoller.

Siddhartha y la inconsciencia feliz

En esta obra, Hermann Hesse nos muestra diversos caminos que los individuos suelen tomar en búsqueda de la tan anhelada felicidad. Inicialmente, Siddhartha pretende despojarse de su sed, de sus deseos, de sus sueños, de sus penas y alegrías, pretendiendo así morir para sí mismo, hallando paz en un corazón y pensamiento vacío. Creía que cuando venciera y aniquilara a su Yo, cuando todos los impulsos y pasiones enmudecieran en su corazón, tendría que despertar lo Último, lo más íntimo del Ser, lo que ya no es el Yo, sino el gran Misterio.

No osbtante, Siddhartha reniega de estas vías trazadas por otros, pues, como le confiesa a su amigo Govinda, terminó por cansarse y desconfiar de las doctrinas y palabras de los maestros. En su opinión, nadie accede a la liberación a través de una doctrina, de allí que a lo largo de su peregrinación busque apartarse de todas ellas. Siddhartha quiere aprender de sí mismo, siendo así su propio discípulo.

Contrastando con el resto de seres humanos, pudo ver como estos se entregaban a la vida con un apego infantil o animal que él comenzó a amar y despreciaba al mismo tiempo. Siddhartha se sintió tentado también a entregarse a tales pueriles y mundanas actividades, en vez de permanecer al margen como un simple espectador, adoptando con el tiempo ciertos rasgos típicos de los que él denominaba como “hombres niños”, quienes lograban dar importancia sus vidas, deseos, proyectos y esperanzas.

Contagiado también del carácter enfermizo y malhumorado de los ricos, se encontraba ahora repleto de hastío, miseria y muerte, logrando así, paradójicamente, la gran liberación que anhelaba, perdiéndose a sí mismo en el deseo y el consumo. Solo así parecía abatirse el tiempo, el que para Siddhartha parece ser la verdadera sustancia de todo sufrimiento.

Cuando alguien busca, sus ojos solo ven aquello que anda buscando, porque tiene un objetivo y se halla poseído por él. Buscar significa tener un objetivo. Pero encontrar significa ser libre, estar abierto, carecer de objetivos, algo que se parece vivir más cotidianamente mediante el sentido común e inconsciencia de los “hombres niños”.

Esta es, por tanto, una antidoctrina; nadie puede comunicarla ni enseñarla, tan solo se puede vivir perdiéndose en la actitud absurda e ignorante del sentido común. Si, como predicaba Siddhartha, la mayoría de los hombres son como las hojas que caen y revolotean indecisas en el aire antes de ir a parar al suelo, la felicidad radicará tan solo en dejarse caer, sin siquiera pensar en ello.

Eduardo Schele Stoller.

El budismo: ¿Filosofía o religión?

El libro El monje y el filósofo (1997) recoge el diálogo entre el filósofo Jean-François Revel y su hijo; el monje budista Matthieu Ricard. Mediante la exposición de los supuestos fundamentales del budismo se tratará de dilucidar si esta doctrina es más cercana a la filosofía o a la religión.  

Matthieu, quien se destaca inicialmente en la investigación científica, renuncia a la misma al constatar la incapacidad de esta para resolver las cuestiones fundamentales de la existencia y, en particular, todo lo que rodea al ámbito espiritual. Buscando orientación en los maestros tibetanos se da cuenta que una de las diferencias con la filosofía es que estos no pretenden elaborar una doctrina. El budismo evita perderse en un estudio puramente teórico, pues pone más importancia a la práctica espiritual, tratando de pasar de la confusión al conocimiento, mediante un proceso netamente contemplativo, para elucidad así la naturaleza de la mente. Según Matthieu, esta sería una contemplación directa de la verdad absoluta, más allá de los conceptos que pueda entregarnos la ciencia o la filosofía.  

Con estas develaciones, lo que busca erradicar el budismo es la ignorancia, pues esta sería la causa directa de nuestros sufrimientos, mediante el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. El sufrimiento surge cuando ese «yo» al que tanto amamos y protegemos se ve amenazado o no consigue lo que desea, no siendo estas más que metas ordinarias de la existencia —el poder, las riquezas, los placeres de los sentidos, la fama— las cuales pueden procurar satisfacciones momentáneas, pero nunca serán una fuente de satisfacción permanente. Jamás aportarán una plenitud duradera, una paz interior invulnerable a las circunstancias externas. El sufrimiento nace así el deseo. Esas emociones negativas, afirma Matthieu, nacen de la noción de un «yo» al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Sin embargo, para el budismo el “yo” no tiene una existencia real. No es más que una ilusión que termina por provocar una ruptura con el “otro”. Lo que busca el budismo es liberar los pensamientos, en vista de que no se conviertan en angustiosas e interminables reacciones en cadena. Hay que intentar romper durante unos instantes la corriente de los pensamientos, haciendo prevalecer solo la lucidez del momento presente.  

Revel aquí da cuenta de la supuesta contradicción que significa afirmar la vacuidad del “yo” o la identidad personal y defender, al mismo tiempo, la reencarnación del espíritu. Matthieu contesta apelando a la noción de la conciencia como una “corriente”, tal como la de un río. Aspectos difíciles de explicar por lo demás, ya que sobrepasarían los dominios del razonamiento conceptual.  

Matthieu señala que el budismo no es una religión si por religión se entiende la adhesión a un dogma que es preciso aceptar mediante un acto de fe ciega, sin que sea necesario redescubrir por uno mismo la verdad de dicho dogma. Pero, por otra parte, podría considerarse como tal en el sentido va unido a ciertas verdades metafísicas más elevadas y a la fe en torno al descubrimiento de una verdad interior. Es solo por esto que ha sido venerado Buda; por ser el que se ha realizado, el que ha asimilado la verdad, el que ha despertado de la ignorancia, desarrollando todas las cualidades espirituales y humanas. Para el budismo el mundo no es malo en sí mismo, es nuestra manera de percibirlo la que es errónea. 

Una vez expuesta la doctrina budista por su hijo, Revel concluye que esta es más cercana a una filosofía que a una religión, pero una filosofía con un alto componente metafísico que de igual forma también comparte aspectos ritualísticos con las religiones. No obstante, a mí juicio la balanza se inclina más hacia la religión, pues comparte con esta, al igual que con otros grandes relatos metafísicos, el supuesto cumplimiento de una promesa, en este caso, la felicidad o, al menos, la disminución del sufrimiento. Si bien es cierto que varias escuelas éticas antiguas pretendían lo mismo, esta no es una meta de todas las filosofías occidentales, pues, de hecho, muchas nos han mostrado más bien lo contrario, es decir, que tales futuros esplendores no son más que quimeras o ilusiones para consolarnos a nosotros mismos.  

Eduardo Schele Stoller.  

El monje y el filósofo

La “epojé” como causa y solución del sufrimiento

Como ha destacado Sloterdijk, la idea de un ser humano verdaderamente pensante ha de ser ya una especie de muerto en vacaciones. Carecemos de lo que promulgara el método fenomenológico, exigiendo una rigurosa independencia de toda forma de postura existencial. La teoría para ser pura tendría que disolver, al menos temporalmente, la fijación del sujeto a la existencia real, es decir, señala Sloterdijk, ejercitarse en no tomar postura, en lo que sería una “des-existencializacion”. El ser humano pensante debería empeñarse por suspender en medio de la vida la participación en la vida, todo para intentar entrar en una esfera de observación pura. La “epojé”, en este sentido, se entiende como distanciamiento de la vida, como una puesta entre paréntesis ante la misma. Se requiere aquí de una actitud estoica, tal como la del cliente que pasea por el mercado sin comprar nada.  

Por el pensar, afirma Sloterdijk, se produce un autismo artificial que aísla al pensador y lo lleva a un mundo especial de representaciones forzosamente unidas. Esto es una especie de “éxtasis”, como el ser-ahí mismo que se presenta como tensión en otra parte, quedando metódicamente al margen de la existencia. Pero para esto se hace necesaria una actitud cosmopolita, careciendo de un sentido mayor de identidad y pertenencia a un grupo. Sin embargo, como ha señalado Victoria Camps, son muy pocos los que se sienten a gusto con esta idea, prefiriendo perder libertad a cambio de, precisamente, proteger la supuesta identidad ¿Por qué? 

Si lo que prima en nuestros días es la búsqueda de la felicidad (es cosa de ver los libros más vendidos), extraño sería adoptar la actitud escéptica de la “epojé”, pues rara vez la toma de distancia del sentido común implica emociones reconfortantes. De hecho, a mayor toma de distancia y, en consecuencia, conciencia, pareciera que reinara más la angustia y la desdicha que la felicidad. Quizás esta era la enseñanza que nos quería dejar Voltaire con su obra “Cándido”. 

Contra la concepción de Leibniz, las diversas tragedias que viven los personajes de esta obra nos muestran que estamos lejos de vivir en “el mejor de los mundos posibles”. Incluso superadas todas estas dificultades, los personajes parecen no lograr disminuir sus melancolías, creyendo más bien en la imposibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra, pues si bien las riquezas podrían mejorar nuestras condiciones materiales, mentalmente seremos aquejados por el aburrimiento y el fastidio. 

Estos pesares perduran hasta que casualmente topan con un apacible anciano que tomaba el fresco en la puerta de su casa bajo un árbol de naranjos. Cándido y Pangloss (filósofo y tutor de Cándido) le consultan a este por la identidad de un hombre recién ajusticiado en la ciudad, suceso que el anciano decía desconocer, como así también cualquier otro tipo de acontecimiento externo a su hogar. A él solo parecían preocuparle el cultivo de sus tierras y el bienestar familiar. Es a través del trabajo, señalaba, que nos libramos de las tres insufribles calamidades que aquejan al ser humano; el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Es el trabajo el que logra así darle un sentido, aunque sea rutinario y mecánico, a nuestra existencia, de la mano de la despreocupación de un conocimiento de orden más consciente, es decir, precisamente, tomando distancia de la existencia o factores sociales.  

La “epojé” aquí dista de tener una función cognitiva, pues la puesta entre paréntesis solo buscaría generar un espacio libre del ajetreo mundano. Tal como promulgaran los epicúreos en la antigüedad, la felicidad parece radicar en el alejamiento y la libertad que podamos alcanzar con respecto al entorno, no para pensar, sino que, por el contrario, para dejar de hacerlo, perdiéndonos en algunas labores simples y prácticas para darle sentido al día a día.  

Eduard Schele Stoller. 

Ediciones Siruela
Cándido - Voltaire

«Serotonina»: sobre el anonadamiento de la vida

La última obra del escritor francés Michel Houellebecq nos muestra una realidad asfixiante y carente de sentido. Mediante su personaje principal, Florent-Claude Labrouste, “Serotonina” nos relata cómo la rutina, aunque sea exitosa, nos lleva de igual forma al hastío y el aburrimiento, no quedando más que dejarse llevar por las circunstancias, carentes de cualquier tipo de control o voluntad indivdual. De ahí que a Labrouste no le importara soportar náuseas, escasez de libido e impotencia, todos efectos del Captorix, medicamento antidepresivo que libera serotonina, la supuesta hormona de la felicidad. Digo supuesta porque en Labrouste lo único que parece lograr es algún tipo de funcionamiento social, pero a cambio de un fuerte anonadamiento emocional.

La segunda aparte de la vida de Labrouste parece precipitarse por un barranco. Mientras funciona externamente, internamente está disociado de la realidad, disociación que no tiene salida, ni siquiera en la tragedia del suicidio, donde podría haber albergado algún tipo de liberación, la cual también trata de buscar en sus tortuosas relaciones amorosas. Estas, por más bizarras que fuesen, no le hacían romper el statu quo mental y emocional en el que se encontraba.

Ni el narcisismo, perversión e impudor de Yuzu pudo hacerlo escapar al agobio de la vida rutinaria. Desprovisto tanto de planes personales como de verdaderos intereses, decepcionado por su vida profesional y sentimental, carente de razones tanto para vivir como para morir, busca, como última chance, abandonar las responsabilidades que lo rodean y asumir una mayor libertad en sus acciones y decisiones, tratando de dejar todo atrás y empezar desde cero.

La ausencia de deseo puede ser patológica y malsana, donde se pierde el interés no solo de vivir, sino que también de morir, deambulando en un limbo reinado por la apatía y desapego. El problema es que este desapego no aplicaba solo ante lo material, lo cual podría ser incluso favorable, sino que también ante las personas, en ello radicaba la profunda soledad en la que vivía, por eso su última opción apunta a recuperar algún amor perdido del pasado, quizás allí podría alojar todas sus esperanzas, en el marco de un mundo tan inhumano, sin forma e incierto. En suma, lo que requería Labrouste era romper el automatismo de su vida, lo que lo había llevado a actitudes cada vez más erráticas, ideando incluso, por momentos, terribles delitos. Para construir su nueva vida, tendría que destruir varias otras. Era lo que el cálculo racional le decía, pues la emoción nunca se interponía entre sus decisiones.

La felicidad que nos parece vender la sociedad moderna tiene que ver precisamente con esto; un mero cálculo racional entre costos y beneficios, carente de emotividad, tanto positiva como negativa, pues ambos aspectos nos desvían del funcionamiento necesario para el engranaje social. Quizás este agobio de la excesiva conciencia y reflexividad nos explique, de tanto en tanto, las extremas acciones de irracionalidad que nos muestran las noticias diariamente, como posibles medios de liberación del dominio de lo racional, la moral y lo políticamente correcto, tratando de salir de la superficie neutra, sin relieve ni atractivo, viendo si así, finalmente, podemos sentir algo.

Eduardo Schele Stoller.

Serotonina - Houellebecq, Michel - 978-84-339-8022-9 - Editorial ...

Pessoa: ¿Cómo hacer frente al desasosiego de la existencia?

Como muchos otros escritores y poetas, Pessoa se queja de las limitaciones de nuestro conocimiento y lenguaje, lo que nos imposibilita llegar a la realidad, haciéndonos, como enfermos crónicos, dar constantes traspiés en el día a día. Como una llama expuesta al viento, temblamos y nos desorientamos, conformándonos a tener el alma en un encierro, como en un convento.

Es solo soñando, nos dice Pessoa, que podemos vivir nuestra vida, pues nuestra vida real no es verdaderamente nuestra, sino de otros. No vivimos, sino que somos vividos ¿Qué hacer ante esta necesaria enajenación? No queda más que esforzarse para que los pensamientos solo nos proporcionen sensaciones, esto es, tratar de vivir con una orientación estética a la base, pero cuidándose de la dependencia de estímulos (ascetismo), pues el verdadero opio está en el alma. La mayoría, en cambio, vive con espontaneidad una vida ficticia y ajena. Se pasan la vida, señala Pessoa, en busca de algo que no quieren, viviendo de los sueños, que son las ilusiones de quien no puede tener ya ilusiones, todo en vista de ignorarnos a nosotros mismos.

Pessoa destaca que estos son los pesares de una generación que ha quedado desprovista de apoyos, es decir, de teorías metafísicas que puedan darnos la ilusión de explicar lo inexplicable, pues nunca saldremos de nuestras sensaciones, nunca desembarcaremos de nosotros mismos, ni siquiera para llegar a nosotros mismos. Los verdaderos paisajes, afirma Pessoa, son los que nosotros mismos creamos, y mientras más creamos, más amenazados nos vemos por la monotonía y el cansancio del pensamiento abstracto al sentir el peso de la conciencia del mundo, la cual solo nos dilucida la incertidumbre de lo que somos o lo que creemos ser.

Pero de esto, señala Pessoa, se trata vivir; pensar más que sentir. El sentimiento es solo el alimento para el pensamiento, a pesar de que la mayoría piense en realidad con la sensibilidad, cuando de lo que se trata es poder sentir con el pensamiento. De esta conciencia carece el hombre corriente, quien se emprende en desear, por ejemplo, no a otras personas, sino las ideas que él mismo se hace de esas personas. Al menos le queda, destaca Pessoa, la felicidad de no pensar, viviendo la vida en su discurrir, exteriormente, como un animal.

Según Pessoa, la clave sería convertir la metafísica personal en un constante tránsito, no perteneciendo a nada, no deseando nada, esto es, ser un mero centro abstracto de sensaciones impersonales, un espejo caído y sensible, vuelto hacia la diversidad del mundo. Solo así se llega al don del desconocimiento personal, lo que nos entregaría cierta sensación de completitud. Solo ignorándonos, afirma Pessoa, nos entendemos, vistiendo nuestra alma, sin saber si somos felices o infelices, todo en vista de evadir el tedio, pues el tedio se concreta como una insatisfacción del alma al no haber podido fijar en ella una creencia. Quien tiene dioses, sostiene Pessoa, carece de tedio. El tedio es la falta de una mitología, la cual nos permita ilusionarnos con el sólido ascenso a una verdad.

¿Qué nos queda ante este escenario? Pessoa recomienda aislar el momento, logrando ser feliz en el ahora, es decir, en el momento en que se siente la felicidad, pensando solo en lo que se siente, excluyendo todo lo demás, enjaulando así los pensamientos en sensaciones. En este sentido, sabio es quien hace monótona la existencia, para que así, cada pequeño incidente obtenga el privilegio de la maravilla. El viajero que ha recorrido toda la tierra, destaca Pessoa, no encontrará novedad alguna, por eso, de lo que se trata, es de convertir en anodino lo cotidiano, para que la más pequeña cosa sea una distracción. En la medida que no soy nada, puedo imaginarlo todo. En esto radica nuestra libertad, no subordinándose a nada, ni siquiera a una visión objetiva de sí mismo.

Eduardo Schele Stoller.

Libro del desasosiego - Fernando Pessoa | Planeta de Libros

Eagleton y el pesar del optimismo

La esperanza auténtica, nos dice Terry Eagleton, debe estar basada en razones, es decir, debe ser capaz de seleccionar las características de una situación que la hacen creíble. De lo contrario, no es más que un presentimiento. El optimismo cuenta como un tipo de conservadurismo, pues su fe en un futuro propicio está enraizada en la supuesta bondad esencial del presente. Eagleton destaca que el optimismo es un componente típico de las ideologías de las clases dominantes, ya que, al carecer de instancias críticas, en general, no se ven apremiados por la necesidad de cambio, apelando solo a soluciones cosméticas.

En este sentido, el optimista subestima los obstáculos que puede ofrecernos la realidad y responde a todo de la misma forma, obviando el azar y la contingencia. En este mundo determinista, señala Eagleton, las cosas están destinadas a salir bien con una previsibilidad sobrenatural y sin que haya una buena razón para ello. Y es que como sostiene Alexander Pope, la esperanza es una ficción terapéutica, que nos mantiene vivos convenciéndonos de que persigamos una quimera tras otra. La esperanza, complementa Eagleton, es un espejismo apolíneo o una mentira vital gracias a la cual podemos evitar que la futilidad nos asalte mientras los dioses se parten de risa cínicamente en secreto. Eliminamos la vacuidad de nuestras esperanzas pasadas para perseguir una nueva quimera tentadora y a esta interminable fabricación de auto olvido se la conoce como existencia humana.

La esperanza, sostiene Eagleton, es un fetichismo del futuro que reduce el pasado a un prólogo y el presente a mera expectativa vacía, manteniéndonos vivos para que podamos seguir siendo atormentados. La esperanza es así la grieta en el presente a través de la cual se puede atisbar el futuro, pero a costa de vaciar al sujeto en el no-ser. Devalúa cada momento, depositándolo en el altar del sacrificio en aras de una futura satisfacción que nunca llegará. No parece haber diferencia entre esperanza y deseo, pues en ambos es el futuro lo que determina el presente. Tal como lo concebía ya John Locke, para quien la esperanza es el «placer mental» que sentimos cuando prevemos una fuente futura de satisfacción.

La esperanza consiste en deseo más expectativa. Eagleton señala que si bien es posible la expectativa sin desear, no se puede esperar sin desear. Aquí podría apelarse al caso del suicida como ejemplo de predominio de la desesperanza. Sin embargo, según Eagleton, el suicida no tiene por qué estar convencido de que la existencia en sí misma carece de valor. De hecho, puede creer que hay razones para la esperanza, pero que estas expectativas no son para él. Puede que piense que sus problemas podrían acabar desapareciendo, pero no se siente capaz de esperar hasta entonces. El dolor es demasiado insoportable como para aguardar hasta que los acontecimientos den un giro positivo. Por lo demás, como destaca Eagleton, el suicidio también es una cuestión de esperanza; pues una persona se suicida porque espera dejar de sufrir.

Ahora bien, siguiendo a Spinoza, Eagleton sostiene que la esperanza parece ser la ilusión del ignorante, pues parece ser mucho más racional y seguro no esperar nada para así decepcionarse con menos frecuencia. Así, la mejor forma de conservar la ataraxia o tranquilidad de ánimo es excluir toda posibilidad futura. Si la buena vida consiste en un plácido autodominio, es necesario abandonar tanto la esperanza como la desesperanza, que nos hacen presa de los estragos del tiempo. Renunciar al futuro, nos dice Eagleton, es una cura instantánea de la ansiedad, esto es, una especie de muerte en vida, mediante el cultivo de la impasibilidad, haciéndonos inmunes tanto al deseo como al desencanto, evitando tanto el sosiego como el abatimiento, alcanzando así la apatheia.

Eagleton nos advierte que el precio de esta serenidad es una cierta monotonía redentora, tal como sucede al estoico, quien está al mismo tiempo presente y ausente en el mundo, vivo y muerto, participando en sus asuntos turbulentos pero aislado de sus vicisitudes por la nobleza de su espíritu, totalmente opuesto a los que viven esperanzados. Si bien estos últimos también están presentes y ausentes, lo hacen en otro sentido, pues se encuentran divididos entre lo que es palpable pero imperfecto y lo que está ausente, pero es tentador, entre la insistencia de lo real y la promesa de un futuro. De allí que lo más racional, en vista de evitar el sufrimiento, sea el pesimismo.

Eduardo Schele Stoller.

Sara Ahmed y la promesa de la felicidad

En su estudio sobre la felicidad, Sara Ahmed comienza afirmando que, si bien anhelamos la felicidad, no necesariamente sabemos qué queremos cuando la anhelamos. Cuando deseamos la felicidad, anhelamos que se nos relaciones con ella, lo que por transitividad supone que se nos relacione al conjunto de cosas relacionadas con ella. En este sentido, puede que la promesa de la felicidad es aquello que se recibe por establecer las relaciones correctas, lo que nos orienta a relacionarnos con determinadas cosas.

En una época que ha dado un agobiante “giro hacia la felicidad”, los individuos, según la psicología positiva, deben ser felices para los demás. En la medida en que alimentamos nuestra propia felicidad, señala Ahmed, incrementamos la felicidad también de los demás, de allí que tengamos la obligación de ser felices. La felicidad se convierte así en un instrumento, ya no un fin en sí misma, como pensara Aristóteles, sino un medio para otro fin. La felicidad se entiende ahora como un capital que nos permite hacer y conseguir cosas. La psicología positiva, afirma Ahmed, implica la instrumentalización de la felicidad y su transformación en una técnica y como un medio de maximizar las posibilidades de alcanzar todo aquello que se desea. La felicidad se transforma así en un bien de consumo más.

El empirismo de Locke en el siglo XVII planteaba que lo bueno es aquello que es capaz de causar o de aumentar en nosotros el placer o disminuir el dolor. Se describe así los objetos felices como aquellos que nos afectan de la mejor manera posible. Desde un enfoque más racionalista, para Spinoza lo bueno o malo tiene que ver con lo útil o perjudicial para la conservación de nuestro ser, favoreciendo o reprimiendo nuestras potencialidades. La felicidad se sigue, por tanto, de la proximidad a ciertas cosas, involucrando las dimensiones del afecto (ser afectado por algo), la intencionalidad (ser feliz por algo) y la evaluación o el juicio (ser feliz por algo hace que eso sea bueno). El problema surge, advierte Ahmed, cuando nos volvemos conscientes de ser felices, es decir, cuando el sentimiento se convierte en un objeto de pensamiento, pues allí la felicidad tiende a desvanecerse o cargarse de ansiedad. La felicidad puede esfumarse apenas se la reconoce como tal.

La felicidad depende así más de un hábito inconsciente, ya que es mediante el hábito que la proximidad entre un objeto y un sentimiento ordena el modo de darse de un objeto. Los objetos, afirma Ahmed, pueden convertirse en causas de felicidad incluso antes de salir a nuestro encuentro. De hecho, somos direccionados hacia aquellos objetos de los que se nos anticipa que causan la felicidad. Así, en vez de ser lo bueno aquello que es apto para causar placer, en realidad aquello que es capaz de causar placer se juzga de antemano como bueno. Por tanto, la felicidad es más bien una expectativa de algo que habrá de venir.

La felicidad nos obliga así a vivir con la contingencia, no siendo, en consecuencia, necesaria. El deseo, sostiene Ahmed, es aquello que nos promete lo que nos falta. Es la carencia lo que vuelve al objeto deseable. No obtener lo que se quiere permite preservar la felicidad de eso como fantasía. La felicidad es así más cuestión de seguir que de encontrar, es lo que hace que la espera sea soportable y deseable; cuanto más se espera, más se nos promete a cambio, mayor es nuestra expectativa de lo que habremos de obtener.

La problemática surge al constatar que hemos sido direccionados hacia una serie de objetos a los que se ha atribuido de antemano la idea de deleite. Los objetos que salen a nuestro encuentro no son neutrales, sino que ya traen un determinado valor afectivo. Han sido investidos, nos dice Ahmed, de valor positivo o negativo a través del hábito. Ser afectado por objetos de antemano evaluados como buenos es una forma de pertenecer a una comunidad afectiva, alineándonos con otros. La felicidad implica así un modo de alienarse con los demás, o de marchar en la dirección correcta previamente establecida. Son estos puntos de alineamiento los que se convierten en puntos de felicidad.

En este sentido, para Ahmed la felicidad es utilizada como una tecnología o un instrumento que posibilita la reorientación del deseo individual hacia el bien común. Según Bauman, podríamos tener felicidad mientras tuviéramos esperanza: somos felices mientras no perdamos la esperanza de llegar a ser felices. Tener esperanza nos inquieta, nos angustia, porque la esperanza implica querer algo que podría o no ocurrir. La esperanza, concluye Ahmed, está relacionada con el deseo del “podría”, que solo es un “podría” si mantiene abierta la esperanza del “podría no”. El conflicto es que esta esperanza o posibilidad no nos pertenece, pues ha sido impuesta de antemano por la tradición cultural a la que pertenecemos. La felicidad implica así no solo una insatisfacción constante, sino también una profunda inconsciencia con respecto al fundamento mismo de nuestros deseos.

Eduardo Schele Stoller.

Harari y el Homo Deus

Según Yuval Noah Harari, los evidentes aumentos en los niveles de prosperidad humana, hará que nos tracemos nuevas metas y objetivos en torno a la felicidad y la divinidad. Y es que el hombre no se contenta solo con suplir las necesidades básicas. Al respecto, Harari señala que la felicidad se sustenta en dos aspectos: uno biológico y otro psicológico. Con respecto a esto último, la felicidad depende no solo de condiciones objetivas, sino que también de expectativas, de donde se genera el problema que, al mejorar las condiciones básicas, las expectativas se disparan, pero con ello, a su vez, disminuye la satisfacción.

La filosofía que ha estado detrás de esto ha sido, sostiene Harari, el humanismo, mediante el cual se ha sacralizado la vida, la felicidad y el poder del homo sapiens. Sin embargo, ahora la humanidad se ve ante la posibilidad de sustituir la selección natural con el diseño inteligente, extendiendo además la vida desde el ámbito orgánico al inorgánico. Lo anterior tiene que ver con el reconocimiento de que la historia gira alrededor de nuestros relatos de ficción, los cuales no solo han sido utilizados para describir la realidad, sino que también para remodelarla. Las ficciones, afirma Harari, nos permiten cooperar mejor, pero, a cambio, nos arriesgamos a que la misma ficción pase a determinar los objetivos de nuestra cooperación. En este sentido, nos puede parecer que el sistema funciona muy bien, pero únicamente si adoptamos los criterios propios del mismo sistema.

Según Harari la religión es una creación humana que se define por su función social y no por la creencia en existencia de deidades. Las religiones legitiman así las estructuras sociales asegurando que reflejen ciertas leyes, mediante la revelación dada por diferentes visionarios y profetas (Buda, Lao-tsé, Hitler, Lenin). La religión, por tanto, es una herramienta para preservar el orden social y para organizar la cooperación a gran escala. Pero tales pactos sociales hoy vienen a ser reemplazados por la ciencia. Mientras la religión, señala Harari, busca la mantención de la estructura social, la ciencia, en cambio, está más interesada en el poder (curar, combatir, producir). El pacto de la modernidad es un contrato mediante el cual renunciamos al sentido a cambio de poder.

Mientras antes había un plan cósmico que daba sentido a la vida humana, lo hacía a través de una restricción de nuestro poder, pues solo éramos actores en un escenario y en una trama ya escrita. Pero a cambio de la renunciar al poder, la vida de los humanos premodernos ganaba en sentido, ya que contaban con una protección psicológica ante la adversidad. Sin embargo, afirma Harari, hoy la vida ya no tiene guion, dramaturgo, director, productor ni sentido. Las cosas simplemente ocurren, una después de otra. Pero al no creer el mundo moderno en la finalidad, ahora somos libres para hacer todo lo que queramos.

Eduardo Schele Stoller.

Causas del sufrimiento según Epicteto

No es libre nadie que no se domine a sí mismo.

Epicteto señalaba que lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, ya que no nos vemos sometidos a estorbos ni impedimentos, mientras que lo que no depende de nosotros nos termina debilitando y esclavizando. El mayor problema se produce si consideramos como libre lo que por naturaleza es esclavo o si consideramos lo ajeno como propio, lo cual cuenta como una de las causas de nuestro sufrimiento y perturbación espiritual.

En vista de evitar el infortunio, debemos aniquilar el deseo de todo aquello que no dependa de nosotros. De hecho, ya es considerado como una falta de aptitud dedicar en demasía tiempo a los asuntos del cuerpo (ejercicio, comer, beber, defecar, fornicar), pues solo deberían ser consideradas como acciones accesorias. Nuestra íntegra dedicación ha de estar dedicada para el pensamiento. Algo que facilita esto es la reflexión sobre la muerte. Teniéndola presente a diario nunca pensaremos nada vil ni desearemos nada en exceso. Habrá que tener cuidado entonces cuando tengamos la representación de algún placer, pues éste puede llegar a apoderarse de nosotros. Ante el placer deberemos esperar y sopesar los momentos durante y después del disfrute, en donde puede haber arrepentimiento e injurias a sí mismo.

Sin embargo, tales culpas e injurias no suelen ser más que meras representaciones, las cuales distan de coincidir con lo representado. Es por esto por lo que para Epicteto las personas se ven perturbadas no por las cosas, sino por las opiniones que tienen sobre las cosas, muchas de las cuales no dependen de nosotros.

Cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados, Epicteto nos recomienda no echar nunca la culpa a otros, sino a nosotros mismos, es decir, a nuestras mismas opiniones. Epicteto nos enseña así a no desear que los sucesos ocurran como queramos, sino a querer los sucesos como suceden. Al esperar poco y nada de las cosas o las personas, no habrá decepción que nos aqueje, nos liberaremos de las representaciones ajenas y seremos, en consecuencia, más felices.

Eduardo Schele Stoller.