A 80 años de El extranjero de Camus 

No tenía tiempo para interesarme en lo que no me interesaba.   

¿Hasta qué punto puede «pegarnos» la fuerza de la costumbre? En El extranjero de Albert Camus se ilustra cómo el hábito puede generar en nosotros un anonadamiento crónico, al nivel de molestarnos los eventos o imprevistos que nos saquen de la rutina diaria.  

Esto es precisamente lo que le ocurre a Meursault, personaje principal de la novela, quien, al morir su madre, manifiesta el fastidio de tener que viajar para asistir a su velorio y entierro, en los que, además, no evidenciará pizca de pesar o tristeza. De hecho, parecía más preocupado de no ser una molestia para su jefe, al tener que ausentarse un par de días del trabajo. 

En este sentido, la muerte de la madre aquí se constituye como un mero trámite, el que impide el devenir de la habitual rutina, de allí el interés por cumplirlo rápidamente. ¿Podría significar acaso esta muerte un cambio para el protagonista? En ningún caso, pues, según el mismo Meursault, nunca se cambia de vida, por lo que mejor valdría conformarse con la que se tiene, contrario así a cualquier aspiración o ambición en la misma. Misma indiferencia producirán el amor y las relaciones de pareja. 

Pero hasta el más cómodo con la rutina desea, de vez en cuando, romper su equilibrio, aniquilando el silencio de la existencia luminosa. Esto es lo que provoca Meursault al cometer el asesinato del árabe, lo que realiza casi por puro aburrimiento. Y es que no podemos contentarnos con lo hacemos. Necesitamos la esperanza de la evasión, como un salto fuera del rito implacable, antes que los engranajes sociales nos enganchen nuevamente. 

Son estos quiebres los que nos despiertan de una vida que, bañada por la costumbre, nos hace vivir como muertos, realizando labores absurdas y sin sentido. Así quizás se entiende el último deseo del protagonista antes de ser ejecutado; ser recibido con odio por una gran masa de espectadores, buscando el reconocimiento y la identidad antes de morir, aunque sea como un indolente asesino. 

Eduardo Schele Stoller. 

Camus y las enseñanzas de la vida pandémica

En “La peste” (1947), Albert Camus nos relata el día a día de una ciudad afectada por un virus, llegando a increíbles similitudes con la actual pandemia del coronavirus. Lo anterior ocurre en la ciudad argelina de Orán en la década del 40 del siglo XX, localidad que, como describe Camus en la obra, carece de cualquier tipo de sospecha, es decir, sus ciudadanos no cuestionan su existencia ni van más allá de sí mismos. Todo discurre sin un mayor grado de conciencia, en medio de la insignificancia de lo circundante y la frivolidad de sus ciudadanos, facilitadas por la rutina y hábitos cotidianos.

Es la peste la que viene a romper el statu quo y maquinal vida de Orán. El doctor Bernard Rieux presencia como primero las ratas asedian las calles de la ciudad, a las cuales vienen a desangrarse y morir en masa. La desagradable sorpresa se convirtió en pánico cuando este escenario se traspasó a los seres humanos, quienes vomitaban, casi desgarrándose, sangre. Es recién ahí, con el miedo, que Orán logró pasar a la conciencia y la reflexión, haciendo tambalear su orgullo y sensación de poderío sobre el entorno. La peste, nos dice Camus, vino a suprimir tanto los desplazamientos como el porvenir, todo mediado por el aislamiento, la desinfección y la vigilancia sanitaria. En la media que las medidas se volvieron más extremas, la peste pasó a ser el único asunto o tópico en las mentes de los ciudadanos, limitándose, en consecuencia, no solo las conductas, sino que también las ideas.

Dentro de su confinamiento, los ciudadanos de Orán parecían, paradójicamente, vivir en un exilio, en un lugar que se les volvía cada vez más ajeno, producto de la translucidez que les entregaba ahora su conciencia. De allí la nostalgia que sentían por el pasado y la esperanza de superar la peste en un futuro cercano, esperanza que, con el pasar del tiempo, se fue derrumbando y olvidando, derivando en un pesimismo que imposibilitaba trazar una fecha de salida del abismo. Es una desgracia vivir vuelto hacia el porvenir cuando no se puede escapar de la esclavitud, es decir, cuando el futuro está circunscrito a los límites del hogar. La amenaza de la peste se medía así más por la sensación de secuestro que por los mismos efectos fisiológicos de la enfermedad.

Con el hostigamiento del silencio, la enfermedad y, en consecuencia, del pensamiento, adviene la conciencia del tiempo o, más bien, de la pérdida de este. Negadas las posibilidades, sentimos que envejecemos por nada, perdiendo identidad, dejándose llevar por lo que parece ahora ser solo una historia colectiva; la peste, que pisotea a todos por igual. En tales circunstancias, nos relata Camus, se sufre un desencantamiento tanto moral como físico, mermando tanto la imaginación como la memoria. Con el paso del tiempo, lo que reina en Orán es la monotonía, no solo de la vida, sino que también de los sentimientos, volviéndola en una gran sala de espera marcada por el tedio y centrada solo en el instante presente, alejándolos de cualquier tipo de sorpresa o novedad, pues la ciudad, destaca Camus, llegó a vivir sin porvenir.

Estas actitudes marcarán las rutinas de varios, incluso después de la peste, a través de un profundo escepticismo, desesperanza y limitación de la voluntad. Mientras unos saldrán a las calles a celebrar el fin del confinamiento, otros seguirán en sus casas en silencio y con las persianas cerradas. Para estos últimos, la conciencia ya no puede volver a perderse en la mundanidad rutinaria de la vida, la angustia en ellos ha venido para quedarse, previniéndolos de entregarse a nuevas alegrías, las que, como nos muestra una y otra vez la experiencia, siempre pueden ser amenazadas por los más diversos medios. De ahí que los más sabios de Orán hayan aprendido de la pandemia, para no volver a rendirse desmesuradamente al optimismo y la esperanza. Tal como promulgaran los estoicos; si hemos de sorprendernos a futuro, que sea gratamente.

Eduardo Schele Stoller.

Antartica - Libros

Pessoa: ¿Cómo hacer frente al desasosiego de la existencia?

Como muchos otros escritores y poetas, Pessoa se queja de las limitaciones de nuestro conocimiento y lenguaje, lo que nos imposibilita llegar a la realidad, haciéndonos, como enfermos crónicos, dar constantes traspiés en el día a día. Como una llama expuesta al viento, temblamos y nos desorientamos, conformándonos a tener el alma en un encierro, como en un convento.

Es solo soñando, nos dice Pessoa, que podemos vivir nuestra vida, pues nuestra vida real no es verdaderamente nuestra, sino de otros. No vivimos, sino que somos vividos ¿Qué hacer ante esta necesaria enajenación? No queda más que esforzarse para que los pensamientos solo nos proporcionen sensaciones, esto es, tratar de vivir con una orientación estética a la base, pero cuidándose de la dependencia de estímulos (ascetismo), pues el verdadero opio está en el alma. La mayoría, en cambio, vive con espontaneidad una vida ficticia y ajena. Se pasan la vida, señala Pessoa, en busca de algo que no quieren, viviendo de los sueños, que son las ilusiones de quien no puede tener ya ilusiones, todo en vista de ignorarnos a nosotros mismos.

Pessoa destaca que estos son los pesares de una generación que ha quedado desprovista de apoyos, es decir, de teorías metafísicas que puedan darnos la ilusión de explicar lo inexplicable, pues nunca saldremos de nuestras sensaciones, nunca desembarcaremos de nosotros mismos, ni siquiera para llegar a nosotros mismos. Los verdaderos paisajes, afirma Pessoa, son los que nosotros mismos creamos, y mientras más creamos, más amenazados nos vemos por la monotonía y el cansancio del pensamiento abstracto al sentir el peso de la conciencia del mundo, la cual solo nos dilucida la incertidumbre de lo que somos o lo que creemos ser.

Pero de esto, señala Pessoa, se trata vivir; pensar más que sentir. El sentimiento es solo el alimento para el pensamiento, a pesar de que la mayoría piense en realidad con la sensibilidad, cuando de lo que se trata es poder sentir con el pensamiento. De esta conciencia carece el hombre corriente, quien se emprende en desear, por ejemplo, no a otras personas, sino las ideas que él mismo se hace de esas personas. Al menos le queda, destaca Pessoa, la felicidad de no pensar, viviendo la vida en su discurrir, exteriormente, como un animal.

Según Pessoa, la clave sería convertir la metafísica personal en un constante tránsito, no perteneciendo a nada, no deseando nada, esto es, ser un mero centro abstracto de sensaciones impersonales, un espejo caído y sensible, vuelto hacia la diversidad del mundo. Solo así se llega al don del desconocimiento personal, lo que nos entregaría cierta sensación de completitud. Solo ignorándonos, afirma Pessoa, nos entendemos, vistiendo nuestra alma, sin saber si somos felices o infelices, todo en vista de evadir el tedio, pues el tedio se concreta como una insatisfacción del alma al no haber podido fijar en ella una creencia. Quien tiene dioses, sostiene Pessoa, carece de tedio. El tedio es la falta de una mitología, la cual nos permita ilusionarnos con el sólido ascenso a una verdad.

¿Qué nos queda ante este escenario? Pessoa recomienda aislar el momento, logrando ser feliz en el ahora, es decir, en el momento en que se siente la felicidad, pensando solo en lo que se siente, excluyendo todo lo demás, enjaulando así los pensamientos en sensaciones. En este sentido, sabio es quien hace monótona la existencia, para que así, cada pequeño incidente obtenga el privilegio de la maravilla. El viajero que ha recorrido toda la tierra, destaca Pessoa, no encontrará novedad alguna, por eso, de lo que se trata, es de convertir en anodino lo cotidiano, para que la más pequeña cosa sea una distracción. En la medida que no soy nada, puedo imaginarlo todo. En esto radica nuestra libertad, no subordinándose a nada, ni siquiera a una visión objetiva de sí mismo.

Eduardo Schele Stoller.

Libro del desasosiego - Fernando Pessoa | Planeta de Libros

Cioran: el bálsamo existencial de la nada

Existir, nos dice Emil Cioran, implica teñir de afecto cada instante, pues solo así logramos matizar la nada de la realidad. Sin los dispendios del alma viviríamos en un universo blanco, donde nuestras ideas no son más que compensaciones de tal vacío. Pero el tiempo convertido en afectividad deviene en melancolía. El ser humano, destaca Cioran, se esfuerza en vivir, mirándose al espejo antes de realizar cada acción; somos un animal que se ve viviendo, por eso, de puro asco, tendemos a construirnos fortalezas en el fondo de los mares, en vista de que la cruz del tiempo no nos clave en el hastío. A medida que el hastío espesa el tiempo, afirma Cioran, adelgaza las cosas hasta hacerlas transparentes. Aburrirse significa así ver a través de los objetos, volatilizando la naturaleza a través de la lucidez.

En consecuencia, el sufrimiento para Cioran cuenta como un instrumento de conocimiento. Sino tuviera tal fin, el suicidio, a su juicio, sería obligatorio. Es a través de la tristeza que tomamos conciencia tanto del cuerpo como del alma, tomando las cosas en serio, bajo un sentido trágico, involucrándose en su suerte, como los filósofos; pobres agentes de lo Absoluto, profesionales alimentados de las tristezas colectivas. Y es que las creaciones del espíritu son un indicador, señala Cioran, de lo insoportable de la vida, donde la melancolía viene a ser el estado onírico del egoísmo. Egoísmo, pues se basa en un ardor de los propios sentidos y en la incapacidad del control de los afectos.

Cioran señala que todo cuanto no es inerte precisa, en diferente grado, de apoyo. En el ser humano esto se hace aún más patente, pues nuestro destino solo se cumple inventando certezas y mentiras. Pero quien se pone frente a sí mismo, quien se desliza por la transparencia de su propia condición, ya no puede apelar a este tradicional y perverso abuso del conocimiento. Ya no desea seguir malgastando su vida, enfermando a través de lo Absoluto. Si la libertad requiere desligarse del sentido único, la lucidez será la consecuencia de una pérdida, pero también implica la posibilidad de probarse a sí mismo hasta dónde podemos llegar.

En esto radica la tragedia del suicidio, pues, usualmente, este se comete antes de alcanzar todo nuestro potencial. Los suicidios son horribles, afirma Cioran, por el hecho de que no se llevan a cabo a su debido tiempo, porque tronchan un destino en lugar de coronarlo. Un final tiene que cultivarse como si fuera un huerto y esta idea del huerto nos dice mucho, pues supone la posibilidad de cultivar y cosechar lo que queramos. Es preferible el desencanto del alma al suicidio que cometemos diariamente bajos los diversos apoyos que nos sustentan. La nada cuenta, según Cioran, como un bálsamo existencial, el cual puede traducirse incluso como alegría, entendida esta como lucidez y reflejo psíquico de la pura existencia. La constatación de la nada nos desengaña de las ilusiones que nos amarraban a una determinación de ser y que coartaban, en consecuencia, nuestra libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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Huidobro: «Altazor» y el descenso a la muerte

En Altazor, el poeta chileno Vicente Huidobro nos dice que la vida es un viaje en paracaídas; vamos cayendo de nuestro zenit a nuestro nadir, dejando el aire manchado de sangre para que se envenenen los que vengan a caer después. Pues caeremos todos, ya que ese es nuestro miserable destino. Hemos saltado del vientre de nuestra madre o del borde de una estrella, donde nuestro paracaídas contará como la única rosa perfumada de la atmósfera.

¿Por qué hemos perdido nuestra primera serenidad? ¿Quién sembró la angustia ¿Por qué un día de repente sentimos el terror de ser? La nebulosa de la angustia, señala Huidobro, pasa como un río y nos arrastra. Pero mientras pensamos todo esto ya vamos cayendo, de allí que no tenga mucho sentido ni los prejuicios ni la moral alojadas en nuestras cabezas, pues estas no pueden frenar la caída. Debemos, afirma Huidobro, dejarnos caer, sin miedo al enigma que somos. En vano nos aferramos a los barrotes de la evasión, pues la evasión misma ya no evade, pensemos, por ejemplo, en la agonía del cristianismo ¿Habrá algo para poner en su lugar?

La caída es efecto de la decepción y amargura de la conciencia. De ahí el peso de nuestras alas, las que nos hace revolotear entorno a los por qué y los para qué. Nos volvemos en animales metafísicos cargados de congojas. Una posible solución pasa, según Huidobro, por volver a la indiferencia, matando la horrible duda y la espantosa lucidez, por ser un ángel expatriado de la cordura, por sucumbirse en la inutilidad del sueño, desprendiéndose de todas las mentiras edificadas por los hombres, de sus leyes e ideales.

Quizás aquí a lo que se nos llama es a aligerar el vuelo, no cargando con las pesadas ideas filosóficas ¿Por qué queremos escapar del destino de nuestra caída? Sería mejor cortar tales amarras. Puesto que debemos vivir y no nos suicidarnos, mientras vivamos, Huidobro nos recomienda jugar sin pretensión, para que nuestro descenso sea amenizado, tal como un salto en paracaídas.

Eduardo Schele Stoller.

Altazor y otros poemas - Vicente Huidobro - Libros | Paris.cl

Sabato y el túnel de la existencia

El pesimismo del pintor Juan Pablo Castel -personaje principal de El túnel de Sabato- en un principio se ilustra de manera inconsciente a través de su arte. De allí la importancia de la ventana que pinta en su cuadro, importancia que él mismo desconocía pero que parecía haber llamado la atención de María.

Nacemos, según Castel, en medio de dolores; crecemos, luchamos, nos enfermamos, sufrimos, hacemos sufrir, gritamos, morimos, mueren y otros están naciendo para volver a empezar la comedia inútil. Toda nuestra vida no sería más que una serie de gritos anónimos en un desierto de astros indiferentes.  A Castel la humanidad le pareció siempre detestable. La codicia, la envidia, la petulancia, la grosería, la avidez y, en general, todo el conjunto de atributos que forman la condición humana puede verse en una cara, en una manera de caminar, en una mirada.

A juicio de Castel, la sensación de estar solo en el mundo aparece mezclada a un orgulloso sentimiento de superioridad y de desprecio por los hombres. El problema surge cuando se comprende que uno también forma parte de ese mundo, de allí se explican los sentimientos de furia, de aniquilación y de, incluso, tentación por el suicidio. En tales momentos, Castel declara que siente cierta satisfacción en probar su propia bajeza, y en verificar que no es mejor que los sucios monstruos que le rodean, los cuales no hacen más que vivir en un simulacro, en una ficción carente de solides y estabilidad.

La vida le parece, así como una larga pesadilla de la cual solo quiere despertar. Pero ¿despertar a qué? Lo que lo hace desistir entonces de la opción del suicidio es la posible precipitación en la nada absoluta y eterna. Esto explicaría, según Castel, el apego que tenemos por la vida, el que se da no tanto por las cosas y fenómenos que ocurren en ella, sino por la incertidumbre que produce en nosotros la muerte. Bajo esta lógica, cualquier elemento bueno, por pequeño que sea, adquiere un desproporcionado valor, aferrándonos a ellos con desesperación, en vista de no rodar en el abismo.

María fue para Castel uno de estos elementos, creyendo, al menos en un comienzo, que sus respectivos pasadizos se habían unido logrando comunicar sus almas. Pero esto no fue más que una ilusión, pues los pasadizos, aunque de vidrio, siempre fueron en realidad paralelos. No había así túneles que los unieran. Castel así reconoce que había un solo túnel oscuro y solitario, el de él mismo.

Por una grieta de sus muros logró ver a María, pensando, ingenuamente, venía por otro túnel paralelo con el cual podría interceptarse, cuando en realidad ella pertenecía al mundo sin límites, esto es, a la gente no vive en túneles como él, pero que, aun así, logro ver a través de la ventana de su arte la soledad del túnel de su existencia. El problema era que solo lograban encontrarse en ventanas, a ratos, no logrando traspasar de lado a lado. Mientras Castel avanzaba siempre por su propio pasadizo presenciando lo absurdo y frívolo de la existencia, no pudo soportar como María disfrutaba de todo esto. Imposibilitado el cruce de túneles, no vio más opción que terminar con su vida.

Eduardo Schele Stoller.

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Sartre: el ser, la nada y la angustia

Tradicionalmente, nos dice Sartre, la apariencia se ha presentado como algo netamente negativo, esto es, como “lo que no es el ser”, como una ilusión, un error. Sin embargo, si ya no creemos en el ser tras la aparición, la apariencia se torna ahora en plena positividad. Su parecer ya no se opone al ser, sino que ahora es su medida, ya que el ser de un existente, afirma Sartre, es lo que el existente parece.

Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es, siendo, por tanto, todo en acto. Sartre rechaza así el dualismo de la apariencia y la esencia, pues la apariencia no oculta la esencia, sino que la revela. La apariencia pasa a ser la esencia. La esencia de un existente es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones. El ser fenoménico es la serie bien conexa de sus manifestaciones. Pero el problema que surge ahora es que el existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una de ellas está en constante cambio, dando paso ahora a un nuevo dualismo entre lo finito y lo infinito.

Para Sartre, la esencia no está en el objeto, sino en la serie de apariciones que lo develan. Así, la aparición tiene su ser propio, el cual nos puede ser develado mediante el hastío o la náusea, los cuales cuentan como pasos para la conciencia. Toda conciencia, nos dice Sartre, es conciencia de algo y todo cuanto hay de intención en la conciencia está dirigido hacia el exterior. La conciencia, a diferencia de Descartes, tampoco es sustancial, sino que es pura apariencia, pues no existe sino en la medida que aparece y que se dirige a algo externo, ya que, según Sartre, cuenta como un vacío total, debido a que el mundo entero está fuera de ella. Si la conciencia es conciencia de algo, la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma, es decir, si fuese subjetividad pura se desvanecería.

Por lo anterior, el ser que tradicionalmente fue visto como abstracción pura, pasa a ser ahora para Sartre la negación absoluta, el no-ser, pues la nada es la identidad consigo misma, vacío de determinaciones y contenidos. El ser puro y la nada pura son la misma cosa. La nada es posterior al ser, puesto que lo supone para negarlo. La nada supone así siempre una previa especificación del ser (la nada toma su ser del ser). No hay no-ser sino en la superficie del ser.

¿De dónde nos viene, a su vez, la conciencia de la nada? Es con la interrogación, nos dice Sartre, que se introduce en el mundo cierta dosis de negatividad. Vemos a la nada irisar el mundo. El hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo. El ser del hombre, en tanto que condiciona la aparición de la nada, aparece como libertad. La libertad es, sostiene Sartre, una condición requerida para la nihilizacion de la nada. La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible. El ser humano reposa primero en el seno del ser y se arranca luego por un retroceso nihilizado. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia.

La angustia, señala Sartre, es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, es la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo del no serlo, esto es, constatar que el yo que soy depende en sí mismo del yo que no soy todavía, a raíz de lo cual también aparece el vértigo, producto del juego con nuestros posibles y la angustia ante el porvenir.

En vez de afrontar la angustia, le rehuimos, la enmascaramos, intentando, señala Sartre, captarnos desde fuera como un prójimo o como una cosa. No obstante, no logramos suprimirla, pues somos angustia. Huyo para ignorar, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de la misma.

La angustia permanecerá mientras deseemos, pues desear es falta de ser y esto, a su vez, define nuestra existencia, pues la realidad humana se capta precisamente en su venida a la existencia como ser incompleto. Se capta como siendo en tanto que no es.

La realidad humana, afirma Sartre, es un perpetuo trascender hacia una conciencia consigo misma que no se da jamás. En pocas palabras, somos por naturaleza una conciencia infeliz, angustia, debido a la constatación de la nada, es decir, de la posibilidad. Es en este sentido que lo que no somos ni seremos nos define más que lo somos y hemos sido.

Eduardo Schele Stoller.

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La filosofía del séptimo sello

Una de las principales escenas de esta película (1957) de Ingmar Bergman gira entorno a la confesión Antonius. En ella, sin saber que su interlocutor era la muerte, Antonius declara su sensación de vacío e indiferencia ante los hombres y las cosas, junto a la constatación de esclavitud que lo aferran a fantasías y ensueños, escenario ante el cual no puede desear más que la muerte. Lo único que lo detiene es el saber que le espera después de ella, porque, en el fondo, tiene fe de que algo le espera. De lo contrario su vida carecería de sentido. Nadie puede vivir mirando a la muerte sabiendo que camina hacia la nada. La muerte, por su parte, le responde que la mayoría de los hombres no piensan en esto, salvo cuando llegan al borde de la vida, donde, producto del miedo, crean una imagen salvadora a la que llaman Dios.

Al no haber respuestas, a Antonius no le queda más que aprovechar el tiempo que dure la partida de ajedrez con la muerte para tratar de hacer algo realmente importante. El mismo afirma que no ha hecho más que malgastar su vida en diversiones, viajes y charlas sin sentido, en lo que ha parecido ser un continuo absurdo. Este absurdo puede estar representado en la película por los juglares (artistas callejeros), pues entre ellos Antonius logra descansar de las inquietudes que lo perturban. La distracción del pensamiento a través del mundo sensible parece la única cura ante el delirio filosófico, tal como declarara David Hume. Compartiendo con los juglares todos los problemas se vuelven irreales y carentes de importancia, juglares que hoy representan el sinnúmero de distracciones que poseemos para obviar la introspección, la angustia, el aburrimiento.

Pero la distracción es pasajera, por lo que los tormentos de Antonius vuelven con más fuerza en la medida que el juego se acaba, razón por la cual no deja de albergar la esperanza de recibir alguna señal de Dios, que logre arrebatarle la angustia de la nada y, con ello, depure la aparente absurdidad de la vida. Su único cable a tierra parece ser su escudero, Juan, quien ya le había advertido que la angustia en los ojos de una joven condenada a la hoguera se debía a su constatación de la nada, esto es, a la imposibilidad de redención. El mismo llamado a la cordura le hace sobre el final de la película, cuando la muerte los visita a todos. Allí le reprocha a Antonius que sus súplicas no conmoverán a nadie y que mejor se hubiese preocupado más de gozar la vida que de cuestionarse la eternidad. Pero siendo ya demasiado tarde, le llama al menos a disfrutar finalmente el vivir en la verdad, antes de caer en la nada.

El juego de ajedrez entre Antonius y la muerte parece así no ser más que la vida misma; una prórroga para entender la inevitable marcha hacia la muerte. En este sentido, todos hemos comenzado la partida, pero pocos son los conscientes del juego. Y es que, en realidad, sabemos que caminamos hacia la nada, y es por esto que no queremos mirarla, prefiriendo, en cambio, perdernos entre los juglares.

Eduardo Schele Stoller.

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La «Invitación a la fenomenología» de Husserl

El vivir psíquico, afirmaba Husserl, solo se hace patente en la reflexión. Es a través de ella que aprehendemos las vivencias subjetivas, las que llegan a ser así para nosotros conscientes. Pero lo que se nos aparece, los fenómenos, siempre son conciencia de algo, lo cual quiere decir que el carácter fundamental de la conciencia es su intencionalidad. Al estar conscientes de un objeto nos dirigimos hacia ellos.

Este ejercicio requiere de lo que Husserl denomina como epojé o puesta entre paréntesis, mediante la cual se pretende desconectar del campo fenomenológico el mundo que para el sujeto simplemente existe, presentándose en vez de esto el sentido de conciencia en sus diferentes modos, dirigiéndose a las formas esenciales invariantes de la esfera anímica (de la percepción). El objetivo es centrarse en el sistema apriórico de formas, pues, a juicio de Husserl, sin la tipología apriórica sería imposible el yo, el nosotros y la conciencia. La fenomenología pretende así darle una vuelta a la actitud natural en la cual permanecen la vida cotidiana y las ciencias positivas, donde el mundo es concebido como algo real, que existe y que es comprensible, como algo dado e incuestionado. Cuando el interés teórico abandona la actitud natural, la mirada se dirige hacia la vida de la conciencia.

A través de su descripción de la filosofía de Husserl, Sartre critica al idealismo que considera al conocimiento como un comer arácnido que atrae las cosas a su tela, las cubre y las reduce a su propia substancia. Las cosas se vuelven así en un conjunto de contenidos de conciencia, asimilándose y transformándose en ideas (asimilación, unificación, identificación). Como hemos visto, Husserl afirma que, al ser de naturalezas distintas, no se pueden disolver las cosas en la conciencia. La conciencia es, en este sentido, irreductible, pues no puede ser representada por ninguna imagen física. Lejos de lo interno, conocer, afirma Sartre, es “estallar hacia” fuera, arrancarse de la intimidad para largarse más allá de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo.

No se puede caer en la conciencia, pues ella carece de interior. De ser esto posible, seríamos arrojados inmediatamente hacia fuera. La conciencia no es, por tanto, una substancia, sino una fuga constante de ella misma, dirigida al exterior. Toda conciencia, consideraba Husserl, es conciencia de algo. O como señala Heidegger, se es conciencia en el mundo. Pero de ser esto es así, al exigirle a la conciencia que coincida con ella misma (con las ventanas cerradas), esta se aniquilaría a sí misma. La conciencia es, pues, intencionalidad, dirección a lo externo. Husserl nos ha librado así, afirma Sartre, de la vida interior, pues todo está fuera, incluso nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

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Simone de Beauvoir y la mujer como objeto

En El segundo sexo Simone de Beauvoir realizó un profundo análisis de la concepción de la mujer en la historia, la cual no ha cambiado mucho a lo largo del tiempo. Aristóteles, por ejemplo, afirmaba que la hembra es hembra en virtud de una determinada carencia de cualidades. Santo Tomás, por su parte, señalaba que hay que considerar el carácter de la mujer como naturalmente defectuoso, esto es, como un hombre fallido (Génesis). La humanidad, sostiene De Beauvoir, es masculina, siendo el hombre quien define a la mujer, no en sí sino en relación con él. Esto hace que la mujer no tenga consideración de ser autónomo, independiente del hombre. Ella no es más que lo que el hombre decida. En la sociedad humana nada es natural. La mujer es uno de tantos productos elaborados por la civilización. La mujer no se define así por sus hormonas ni instintos, sino por la forma en que percibe, a través de las conciencias ajenas (masculinas), su cuerpo y su relación con el mundo.

Los dos sexos, plantea De Beauvoir, nunca han compartido el mundo en pie de igualdad, aspecto que contradice la perspectiva existencialista, según la cual todo sujeto se afirma concretamente a través de los proyectos como una trascendencia, como una expansión hacia un futuro indefinidamente abierto. Pero en el caso de la mujer, la anhelada trascendencia cae en la inmanencia, degradándose así su existencia, en una frustración y opresión de su libertad. Los hombres le imponen, afirma De Beauvoir, que se asuma con alteridad, pretendiendo petrificarla como objeto, condenándola a la inmanencia, a la inesencialidad, ya sea a través de justificaciones fisiológicas, psicológicas o económicas.

Sin embargo, De Beauvoir destaca que solo es posible la comparación entre sexos desde una perspectiva a sí mismo humana, es decir, no es algo dado. Obramos para hacer lo que somos. El hombre no es una especie natural, es una idea histórica (Merleau-Ponty). Esto quiere decir que la mujer no es una realidad inmutable, sino un devenir, teniendo que definirla entonces por sus posibilidades. En consecuencia, De Beauvoir afirma que no se nace mujer: se llega a serlo.

El conjunto de la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado que se suele calificar de femenino. Confinada a las labores domésticas, la mentalidad de la mujer se siente rodeada de ondas, cree en la astrología, la teosofía, los videntes, los sanadores, introduce en la religión las supersticiones primitivas. Su actitud, señala De Beauvoir, es la del conjuro, el rito y la oración. Es rutinaria porque el tiempo para ella no tiene la dimensión de una novedad, no es un impulso creador, pues está condenada a la repetición, solo viendo en el futuro una duplicación del pasado, en un mero movimiento confuso, circular y degradante.

¿Puede llegar a revertirse esta condición de la mujer? De Beauvoir confiaba en que sí, pero para esto debe antes abrírsele el futuro, dejando de aferrarse al pasado. Los defectos que históricamente se le han reprochado (mediocridad, pequeñez, timidez, mezquindad, pereza, frivolidad, servilismo) ilustran precisamente la estrechez de su horizonte. Si se les destaca solo por la sensualidad y la inmanencia, es porque se las ha encerrado en ellas mismas, dejándolas en una importancia meramente animal.

Si la mujer ha dado importancia a las cosas pequeñas, sostiene Beauvoir, es porque no ha tenido acceso a las grandes. Al no estar su vida dirigida hacia fines, se absorbe produciendo medios como la comida o la ropa; aspectos meramente utilitarios. Son las circunstancias las que invitan a la mujer, más que al hombre, a volverse hacia sí y a consagrarse su amor (narcisismo). Si se ofrece a si misma a sus propios deseos es porque desde su infancia se le ha reforzado el verse como un objeto. Esto es algo latente en la misma concepción de la belleza. En el caso del hombre, señala De Beauvoir, es síntoma de trascendencia, mientras que en la mujer tiene la pasividad de la inmanencia, estando hecha para detener la mirada y quedar atrapada en lo inmóvil. Por ejemplo, el hombre que se siente actividad, subjetividad, no se reconoce en su imagen congelada en el espejo. En cambio, la mujer que se sabe objeto, cree realmente que se ve en el espejo: pasivo y dado, el reflejo y ella son una misma cosa.

Eduardo Schele Stoller.

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Sartre y la náusea de la existencia

Los objetos, destaca Sartre, deberían contar tan solo como inofensivos útiles. Pero estos se vuelven insoportables cuando nos tocan, cuando entramos en real contacto con ellos, cuando parecen tomar vida. Un efecto de esta personificación es la náusea; percepción de asco y suciedad presente en todas partes.

Pocos son los momentos libres de esta sensación. Como señala Sartre, para cien historias muertas quedan una o dos historias vivas, razón por la cual debe dosificarse su recuerdo, por temor a gastarlas y a sentir el deterioro de apuntalar las sensaciones a través de palabras. Ejercicio inútil, pues de todas formas los recuerdos se cuajan desde el presente, volviéndose el escape al pasado inalcanzable.

Atados de manos, no nos queda más que volver aventura lo trivial del presente, y para esto, señala Sartre, basta contarlo. El hombre es siempre un narrador de historias; vive rodeado de historias propias y ajenas, viendo a través de ellas todo lo que sucede; y tratando de vivir su vida como si la contara ¿Será esta una manera de evadir la náusea? La aventura se acaba, afirma Sartre, cuando se pierde el relato, el cuento, la historia, y se vive por lo que es; nauseabunda.

Cuando se cae, podríamos decir, el símbolo, no sucede nada; no hay comienzos, los días tan solo se añaden unos a otros, en una suma interminable y monótona. Al desvanecerse las palabras y, con ello, la significación de las cosas, no hay ya escapatoria ante la náusea. La existencia queda, señala Sartre, como una forma vacía, sin su apariencia inofensiva de categoría abstracta. El barniz se funde, quedando solo masas monstruosas y blandas, en desorden, con una desnudez espantosa y obscena. Reina el absurdo. En estos momentos se descubre la náusea y que lo esencial a la existencia es la contingencia, no es la necesidad. Existir, afirma Sartre, es estar ahí. Los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Todo lo que existe nace sin razón y muere por casualidad.

¿Qué son pues la filosofía, la ciencia, la religión y otras elucubraciones teóricas para la existencia? Nada más que narcóticos para no padecer la náusea, condición necesaria de quién deja atrás toda sublimación teórica, quedándole, quizás, como último recurso, el padecer lingüístico de la poesía, mediante el cual ya no se busca trascender, sino más bien adolecer la única necesidad que le queda; la muerte.

Eduardo Schele Stoller.

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Merleau-Ponty: la filosofía de la existencia

A juicio de Merleau-Ponty, el conocimiento de uno mismo no se da como pensamiento puro, sino que como duración. Esta temporalidad la concebimos desde el presente, esto es, aquello sobre lo que actuamos y con qué actuamos; nuestros cuerpos. La filosofía de la existencia se distingue precisamente por esto; darle importancia a la encarnación, lo cual nos lleva a preguntarnos más por el ser que pregunta que por lo preguntado, pues quien plantea el problema está implicado también en lo que pregunta.

Lo anterior también se relaciona con nuestra adquisición de conciencia. La conciencia de la vida, señala Merleau-Ponty, es conciencia de la muerte, pues tanto al razonar como al pensar sobre la muerte debemos dejar de lado las particularidades de la vida. La conciencia supone el poder tomar distancia y negar las cosas dadas. Analizando de esta manera la muerte, Merleau-Ponty afirma que para uno, estando vivo, la muerte no existe, y cuando morimos, lo hacemos en realidad para la mirada de un otro. Vivimos, en consecuencia, no para morir solos, sino con los otros.

Ante las dos visiones clásicas sobre la relación entre el hombre y su entorno, determinado desde fuera y determinante desde dentro, Merleau-Ponty señala que ninguna de estas es adecuada. El sujeto es al mismo tiempo su cuerpo, su mundo y su situación, esto es, lo externo y lo interno, pues nos conocemos en función de nuestras acciones y del entorno que nos impusimos, sin dejar de ser para nosotros mismos desconocidos. No somos espíritu y cuerpo, sino un espíritu encarnado, ser en el mundo, es decir, unión de condiciones subjetivas y objetivas de la historia. Verdad y valor, sostiene Merleau-Ponty, solo pueden ser para nosotros el resultado de nuestras averiguaciones o de nuestras evaluaciones en contacto con el mundo.

Pero si en todo problema de tipo filosófico, quien lo plantea está también implicado en el mismo, esto pasa a ser, a juicio de Merleau-Ponty, más que un problema, un misterio. La filosofía es, entonces, un misterio. Como misterio sin resolver ¿Tiene valor alguno la filosofía? ¿O acaso su valor radica precisamente en tan solo dejar abierta la puerta al misterio y al asombro?

Eduardo Schele Stoller.

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