Nietzsche: más allá del bien y del mal

Todo lo vivo, nos dice Nietzsche, quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza, pues la vida misma, más que deseo de autoconservación, es voluntad de poder. Es necesario, en consecuencia, someter a juicio los sentimientos de abnegación, de sacrificio por el prójimo, es decir, a la moral de renuncia al poder personal. Por el contrario, debemos probarnos de que estamos destinados a la independencia y al mando, no quedando adheridos a ninguna persona, pues toda persona, afirma Nietzsche, es una cárcel, lo mismo aplica para la patria, moral y ciencia. Hay que saber reservarse.

Estas personas corresponden a los filósofos del futuro, aquellos que Nietzsche llama “tentadores”, pues irán en contra de la fe cristiana, del sacrificio de la libertad y del orgullo, en suma, de la mutilación de sí mismo. En vez de la cercanía, es la lejanía lo que define al humano futuro, pues el espacio alrededor suyo crece en media que profundiza su mirada. No como los hombres regidos por el instinto de conservación, los que no pueden más que quedarse en la superficie del mundo, siendo volubles, ligeros y falsos. Estos últimos representan al animal de rebaño; dóciles, enfermizos y mediocres, quienes solo buscan en los sentimientos intensidad, pero no estabilidad.

Nietzsche desaconseja el “conócete a ti mismo” griego, pues a través de tal ejercicio lo que se busca es la objetividad, es decir, algo que causaría el desinterés en sí mismo, ya que pasaría a haber algo superior a nosotros, buscando en realidad allí un escondite para reafirmar los valores del grupo. Es aquí donde se requiere de los espíritus fuertes y originarios para invertir todos los valores dados, son los filósofos del futuro los que van con el martillo en sus manos; destruyendo para construir los valores que vendrán, constituyéndose así en la conciencia malvada de su tiempo, la que no se deja debilitar por el gusto y virtud de la época, todas actitudes que terminan por enflaquecer la voluntad, mediante el juicio y la condena moral, venganza favorita, señala Nietzsche, de los seres espiritualmente limitados.

Para Nietzsche, la cultura superior se basa en la espiritualización y profundización de la crueldad, algo que ya desde los griegos se plasmaba en la tragedia, pero que también gozaban los romanos en el circo, los cristianos en los éxtasis de la cruz y los españoles ante las hogueras o en las corridas de toros. Se necesita de una sociedad aristocrática que diferencie y jerarquice entre los individuos. De alguna forma, Nietzsche cree que, sin la subyugación y diferenciación entre las personas, no podría surgir tampoco el deseo de ampliar constantemente la distancia dentro del alma, esto es, la elaboración de estados siempre más elevados, más raros, más lejanos, más amplios, más abarcadores, es decir, la autosuperación humana.

La sociedad no existe así para sí misma, sino tan solo como infraestructura y andamiaje para que se apoyen en ella una especie selecta de seres, en vista de que puedan elevarse y convertirse en un ser superior, ser que pasará a despreciar al cobarde, miedoso, mezquino y utilitarista, todas actitudes propias de una moral de esclavos, donde lo “malo” es todo aquello que inspira temor, y lo “bueno” las acciones de personas estúpidas y fáciles de engañar, es decir, personas en las que no radica ningún peligro.

El que aspire a cosas grandes siempre ira midiéndose con los demás, evaluando si estos le sirven como medio, obstáculos o lechos pasajeros para reposar, siempre con la vista puesta en el afán de superación personal. El filósofo del futuro, afirma Nietzsche, será como una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos, gruñidos, aullidos e inquietantes acontecimientos. Este sufrimiento más de una vez le hará huir, sin embargo, debido a su curiosidad, no podrá evitar volver a sí mismo una y otra vez, pues no se conforma con la vulgar comunidad.

Eduardo Schele Stoller.

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El coronavirus y la valoración humana en la naturaleza

A fines del 2019 comenzaron a notificarse los primeros contagios de un nuevo tipo coronavirus en la ciudad China de Wuhan, los cuales, pocos meses después, se han extendido ya a lo largo del mundo, llevando a miles de personas a la muerte. Con la declaración de pandemia por parte de la Organización Mundial de la Salud, el temor parece reinar entre las personas, las que, tal como una novela distópica, han tenido que confinarse en sus hogares para protegerse. Este virus no solo cuenta como una amenaza para la salud humana, sino que también como un correctivo o, si se prefiere, recuerdo de nuestro verdadero estatus en la naturaleza. 

En su célebre libro El gen egoísta (1976), el científico británico Richard Dawkins (1941-) señala que una de las implicaciones de la teoría de la evolución que no ha sido indagada es el análisis de la biología del egoísmo y del altruismo. Este aspecto lo aborda Dawkins bajo su teoría del gen egoísta, la cual difiere de la de Darwin, ya que esta última se centraba en el individuo y el grupo. Esta interpretación altruista sostiene que las criaturas evolucionan y actúan conforme al bien de la especie, al observarse que en la naturaleza la mayoría de la vida animal gira en torno a su perpetuación, de allí la ayuda que, según se cree, se genera dentro de ella. Los defensores de la “selección de grupos” sostienen que aquellas especies en las que los individuos estén dispuestos a sacrificarse por el bien de todos, tendrán mayores posibilidades de supervivencia que un grupo predominantemente egoísta. Sin embargo, esta noción cambia drásticamente si la unidad de selección la reemplazamos por el gen.

Según Dawkins, al igual que el resto de seres vivos, los seres humanos somos meras máquinas de supervivencia, creados y programados por nuestros genes para la conservación de los mismos, es decir, lo que prima es su replicación y no los intereses de los vehículos que los transmiten. Así, un cuerpo no es un replicador, sino solo un vehículo. Los vehículos, afirma Dawkins, no se replican a sí mismos, sino que trabajan para propagar sus replicadores. Los replicadores, por su parte, no se comportan, no perciben el mundo, no capturan presas, no huyen ante los depredadores, sino que construyen vehículos que hacen todo esto.  

Dawkins aclara que la forma en que los genes controlan el comportamiento de sus máquinas de supervivencia no es de manera directa, como títeres, sino que se da de forma indirecta, al igual como lo hace un programador con la computadora. Lo que hacen los genes es solo preparar la máquina de supervivencia con antelación, la cual luego se encuentra bajo su propia responsabilidad. Los genes, por tanto, le dan cierta libertad a las máquinas de supervivencia, pero con la instrucción general de que se mantengan vivos y reproduzcan, condiciones que, en el caso del COVID-19, ni siquiera se requieren, pues estos genes solo nos “piden” alojarlos y transportarlos de un ser humano a otro, condición que hoy logramos cumplir de forma efectiva, mediante nuestra progresiva masificación y tendencia gregaria, lo que Bauman entendía como “visión turística de mundo».  

¿Qué queda entonces de la superioridad humana en la naturaleza? Si, como nos demuestra la pandemia del COVID-19, servimos como meros vehículos de replicación de un virus, entonces nuestras vidas vienen a estar sometidas a intereses ajenos, los cuales van más allá de nuestro poder o voluntad. Tal como sucede con otros desastres naturales, esta crisis nos recuerda la extrema fragilidad de nuestra existencia, arrancándonos bruscamente del pedestal al que arbitrariamente tendemos a subirnos cada cierto tiempo, recordándonos, como decía Nietzsche, que nuestra vida como animales inteligentes no significa ni si quiera un minuto de la historia universal y, por sobre todo, que no es el mundo el que gira alrededor del humano, sino que somos nosotros los que giramos en torno al vertiginoso ritmo de la naturaleza.  

Eduardo Schele Stoller. 

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Ad Astra: Nietzsche y la valoración humana en el cosmos

En Sobre verdad y mentira en sentido extra moral Nietzsche nos dice lo siguiente:

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la Historia Universal: pero, a fin de cuentas, solo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante, pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo.

La reciente película de James Gray Ad Astra (2019) cuestiona la pesimista visión del ser humano en comparación con el cosmos que defiende Nietzsche. Como se desprende de la cita anterior, el filósofo alemán cuestiona la sobrevaloración que se ha dado a sí mismo el ser humano a través de los siglos, la que, en comparación con la extensión y temporalidad del cosmos, vendría a ser nada. En la película, quien representa esta visión es el personaje que representa Tommy Lee Jones (H. Clifford McBride), quien se emprendió en una misión para la búsqueda de vida inteligente hasta los límites de nuestro sistema solar. Sin embargo, un motín a bordo de la nave por parte del resto de tripulantes -quienes buscaban convencer al capitán Clifford para volver a la tierra debido al fracaso de la misión- terminó con la vida de los mismos a manos de un obsesionado capitán, quien se negaba a aceptar la realidad.

Años después, su hijo, representado por Brad Pitt (Roy McBride), se emprende en una misión para, inicialmente, intentar comunicarse con su padre, a quien ya creía muerto, pero que el Comando Espacial de los Estados Unidos suponía vivo y causante de una serie de oleadas de energía provenientes de Neptuno, orbita donde se alojaba la nave de su padre. Roy deambula entre el apego y el desapego emocional con la humanidad. Su cable a tierra, a la valoración humana, lo cumple su pareja a quien deja en la tierra, personaje representado por Liv Tyler, mientras que el desapego y apatía lo encarna su padre. Debido a una serie de vicisitudes, Roy debe viajar hasta Neptuno para destruir la nave que genera las oleadas de energía que amenaza la vida en la tierra, donde termina por encontrarse con su padre. Es aquí donde, magistralmente y en muy pocas palabras, se invierte el argumento de Nietzsche.

Si bien es cierto que tanto espacial como temporalmente nuestra existencia, en comparación con el cosmos, no es nada, con respecto a nuestra conciencia e inteligencia, hasta donde sabemos, lo es todo, pues, es precisamente en este apartado rincón del universo en donde la vida emocional e inteligente surgió. Bajo este criterio, nuestra valoración dentro del cosmos se incrementa. Es por esto que Roy decide volver con su mujer en la tierra.

Mediante su misión, Clifford no buscaba más que corroborar su nihilismo, así como Nietzsche amoldó también su filosofía a sus experiencias y personalidad. Al enfrentar Clifford la realidad, no pudo más que desear la muerte ¿Habrá constatando lo mismo Nietzsche previo a su crisis de locura? Quizás cuando este abrazó en plena plaza pública a un caballo fue para aferrarse al último y, probablemente, único acto de empatía y apego que le quedaba.

Eduardo Schele Stoller.

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Erich Fromm y la trascendencia a través del mal

Yo soy amigo del caos, porque es violento tu orden. Los Miserables.

En la película Joker (Guasón) de Todd Phillips, actuada magistralmente por Joaquin Phoenix, se aborda una pregunta clásica de la filosofía: ¿Cuál es el origen de la violencia?  Sobre esto, Erich Fromm destaca que, por una parte, la mayoría de las personas parecen ser niños sugestionables (corderos), despiertos a medias y dispuestos a rendir su voluntad a cualquiera que hable con voz amenazadora o dulce. Por otro lado, como ha señalado Hobbes, pareciera que el hombre es un lobo para el hombre, pues en su naturaleza aparecen rasgos destructores y homicidas, solo detenidos por el miedo a un espíritu maligno superior.

Fromm considera que ambos conviven; una minoría de lobos, una mayoría de corderos. El problema es que los corderos pueden llegar a imitar la actitud sádica de los lobos. No hay goce alguno en ello, tan solo la necesidad de sentirse acarreados por algo o alguien. Ante este escenario, Fromm instala a la desobediencia como pre condición esencial para llegar a un autoconocimiento y, con ello, para poder elegir por sí mismo, dando un paso así hacia la libertad.

Arthur Fleck (el Guasón) constata esto cuando deja de esperar que las cosas cambien, es decir, cuando deja de ser un ente pasivo que sueña que la atención y la fama llegue por sí sola, para empezar a tomar el control de su vida. Quienes no pueden trascender positivamente, lo terminan haciendo a través del mal. El individuo que no puede crear, nos dice Fromm, quiere destruir. De esto nace la violencia de quienes carecen de la capacidad de expresar sus potencialidades humanas; destruyen porque necesitan trascender de alguna manera el mero estado de cosa. Por tanto, si hacen el mal es porque el bien ya no les causa ningún bien.

Pero esto nos muestra que es el ambiente el que propicia la aparición del mal. Si los individuos buscan el reconocimiento de su existencia, esto es, la superación del mero estado de cosa, es de esperar que sociedad propicie los medios para hacerlo de manera positiva. De lo contrario, se verán cuestionadas y transgredidas las mismas nociones de bien y mal que la sociedad quiere perpetuar. El caos aparece validado bajo una condición enajenante y violenta del orden. De allí que no nos quede tan claro si el Joker es un villano o un héroe.

Eduardo Schele Stoller.

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Reflexiones sobre la tortura

Ya en la Grecia clásica la tortura o tormento físico era infligido por parte del poder público con la finalidad de obtener una confesión, la cual, de aquí en adelante, servirá como justificación para aplicarla como forma de castigo y amedrentamiento a los enemigos políticos. En este contexto, el testimonio de un esclavo llegó a considerarse como más confiable que el de un ciudadano libre, pues este último no podía ser torturado.

En el libro Así se torturó en Chile –el cual resume partes de las atroces torturas aplicadas en nuestro país durante la dictadura de Pinochet- se señala que la etimología de la palabra “tortura” refiere al latín “torquere”, que significa retorcer o curvar, en consonancia con el elemento de tortura más celebre de la época romana y que hacia finales del Medioevo también fue replicado; el “potro”. Este consistía en un armazón de madera que, mediante un sistema de pesos y cuerdas, dislocaba los miembros de la víctima. Estos mecanismos de tortura se fueron diversificando increíblemente durante esta época, cuya finalidad ya no era obligar al acusado a decir la verdad, sino a declararse culpable, práctica que también se adopta en el siglo XX.

La aparición de una nueva elite militar en el siglo XX llevó a subordinar los principios de la vida política y social al de seguridad nacional, la cual se veía supuestamente amenazada, desestimando incluso las reglas de la guerra convencional. El libro destaca como basados en avances científicos, tecnológicos y en manuales de tortura como el Kubark de la CIA buscaban golpear la “yugular” psicológica, más que solo generar dolor físico. El sufrimiento corporal debía graduarse de tal manera que alimentara el miedo, provocando en el prisionero un estado de regresión infantil que lo despoje de las defensas del hombre civilizado y lo someta a sentimientos de dependencia y culpa, en virtud de los cuales libere su deseo reprimido de colaborar para dejar de sufrir, llegando incluso a ver en el torturador a una figura paterna, que le genere odio y calidez al mismo tiempo. Todo esto se logra privando al detenido de estímulos sensoriales y de toda referencia conocida que le permita sostener sus nociones del tiempo y el espacio, y, por ende, de su propia identidad, acelerando así el desquiciamiento.

¿Cómo explicar tanto horror?  ¿Cómo entender el regocijo ante el ejercicio de la crueldad? Una razón que suele darse es el placer derivado del poder reducir a otro ser humano a un estado de impotencia absoluta, lo cual genera la impresión de soberanía sobre el otro. Tales acciones además se suelen amparar en instituciones y contextos que facilitan a los torturadores desprenderse de los códigos de la civilización. La idea aquí es que ese paraguas institucional libere a la bestia primitiva, rasgando el tenue velo que protege a las convenciones sociales de nuestros impulsos primitivos. Esto se justifica, entonces, en la idea de una especie de maldad por naturaleza en el ser humano.

Tratando de dilucidar el sadismo de torturadores franceses en Argelia, Todorov cree que estas conductas son productos sociales, no naturales, pues ningún animal, aparte de nosotros, la muestra. También estaba la presión lateral, esto es, la influencia y juicio de los pares en caso de no seguir con la conducta del grupo, conducta que busca además deshumanizar al otro, esto es, atribuirles una condición incluso animal, en vista de facilitar el “trabajo” de la tortura. Estos incluso pretendían lograr cierta impresión de ausencia, de ser un mero espectador de las atrocidades, queriendo transformar el mundo real en uno de ficción.

En este sentido, la pérdida de identidad que se buscaba lograr en el torturado también suele darse en el torturador, pues así se protegen de la sensación de culpa al ejecutarla. Si no soy “yo” quien comete un acto atroz, no tengo por qué hacerme cargo de sus consecuencias, al abstraerme, además, de las normas, convenciones y moral de una época. De esta forma, bajo el alero de la institución, grupo o masa, anulo mi conciencia y, con ello, la sensación de la culpa. Solo así quizás se pueda explicar, más no justificar, la conducta sádica.

Eduardo Schele Stoller.

Así se torturó en Chile: el libro que recoge los relatos del Informe Valech

El perdón según Derrida: ¿es todo disculpable?

¿En qué consiste el perdón? ¿Qué perdonamos cuando aceptamos unas disculpas? ¿Hay límites para lo que podemos perdonar? Sobre este tema el filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) destacaba que solo hay perdón donde existe lo imperdonable. El perdón debe presentarse así como lo imposible mismo, pues solo puede ser posible si es imposible.

Si solo se estuviese dispuesto a perdonar lo que parece disculpable, entonces la idea misma de perdón se desvanecería. Si hay algo a perdonar, sería, según Derrida, lo que en leguaje religioso se llama “pecado mortal”, esto es, lo peor, el crimen o el daño imperdonable. El perdón perdona así solo lo imperdonable, ya que lo que es perdonable, algo de naturaleza más trivial o de poca importancia, no requiere, por lo mismo, de una petición explícita de perdón. No se esperan de estos actos disculpas, pues se entiende la poca importancia, premeditación o intención en lo cometido. De allí que si estos tipos de actos son los únicos perdonables, no tenga sentido la petición de perdón misma, pues ambas partes concuerdan, implícitamente, de que no cumplía la acción los requisitos para ser una ofensa.

Por ejemplo, supongamos que vamos caminando llevando en una mano una taza de café y en la otra cargando una carpeta llena de papeles. Si alguien se detiene a saludarnos, esta persona no debería ofenderse al no poder darle la mano, pues se entiende que las tenemos ocupadas. Aun así, solemos manifestar nuestras disculpas y nos justificamos ante este hecho, aunque su razón es más que evidente. El perdón aquí es una mero formalismo, un protocolo, una trivialidad. Pero supongamos que le pido ahora perdón a una persona por haberla torturado o abusado ¿Se puede perdonar algo así? Si la acción misma es imperdonable, el perdón aquí debería centrarse más bien en el sujeto que la comete, ya que él puede aprender de sus actos pasados para no repetirlos más a futuro. Es en el sujeto donde puede aparecer la promesa de reparación.

Sin embargo, como señala Derrida, si perdonamos con la condición de que el culpable se arrepienta, se enmiende y sea, en consecuencia, transformado, se le pide que ya no sea el mismo al que se le hizo culpable. Aquí el perdón también seria superfluo, pues no cabría la disculpa en una persona que ya no es la misma a la que cometió originalmente el acto ofensivo ¿De qué puedo perdonar a un sujeto que ya no es el mismo que cometió la ofensa?

Tomemos otro caso como ejemplo; el del Chacal de Nahueltoro. Jorge del Carmen Valenzuela Torres (1922-1963) fue un campesino chileno que a mediados del siglo XX cometió uno de los crímenes más recordados de nuestra historia. La tarde del sábado 20 de agosto de 1960, Valenzuela y su pareja, Rosa Rivas, se traban en una discusión debido a que la mujer no había podido cobrar su pensión de viudez por problemas burocráticos. Frustrado por carecer de dinero para beber, Valenzuela asesina brutalmente a la mujer y a los cinco hijos de esta. Una vez ocultados los cadáveres, huye del lugar y es capturado un mes después bebiendo como si nada en una fonda en un pueblo cercano. El caso fue controvertido, ya que no fue ajusticiado inmediatamente, sino que pasaron dos años y medio dentro de los cuales Valenzuela decía haberse rehabilitado. El sacerdote católico que lo acompañó durante este tiempo en la cárcel, Eloy Parra, lo defendió y solicitó su indulto al entonces presidente Jorge Alessandri, argumentando que se había convertido al catolicismo, aprendiendo y aplicando sus valores morales, lo cual lo había hecho consciente de los horribles que fueron sus actos, pudiendo manifestar ahora un profundo arrepentimiento. El mismo Valenzuela apelaba a que sus actos se debieron a su precaria forma de vida, carente de cualquier tipo herramienta para generar una mayor conciencia. En sus palabras, alegaba que: nunca recibió «enducación de naiden» . A pesar de ser educado, concientizado en valores y aparentemente reformado, el 30 de abril de 1963 lo fusiló de un pelotón de Gendarmería en la cárcel de Chillán.

Si el Chacal de Nahueltoro se arrepintió por sus actos ¿Por qué de igual forma se lo mató? Este ejemplo nos muestra que en el caso de ofensas graves lo que prima, más que la persona que comente el acto, es el acto mismo. La acción, como vimos antes, es imperdonable, pues no puede haber vuelta atrás sobre la misma. Lo que puede cambiar es quien ejecuta una acción, no la acción ya realizada. A quien se fusila es al Chacal de Nahueltoro, no al reformado Jorge Valenzuela. En este sentido, la acción cometida no podrá nunca desligarse de quien la comete, por más inconsciente o determinado haya estado a realizarla. De allí que un buen medidor de nuestras acciones pueda ser pensar si lo que hacemos puede ser o no fácilmente perdonado.

Para que exista un perdón real, como ha destacado Derrida, este debe hacerse tanto a la falta como al culpable en cuanto tal, sin necesidad de arrepentimiento ni promesa de cambio. De haber perdón, este ha de ser sin condiciones, algo que en la práctica, como sabemos, no ocurre, pues nos es inevitable esperar reparaciones o promesas de cambio en quienes nos ofenden, siempre y cuando, como vimos antes, creamos que de alguna manera esto sopesa el daño recibido, es decir, que la acción ya en sí misma era perdonable. Sin embargo, con esto el perdón se vuelve algo superfluo, pues ni siquiera amerita una petición formal. Por otra parte, las ofensas reales, como la del Chacal de Nahueltoro, serían imperdonables, de allí que el arrepentimiento y petición de perdón del mismo tampoco tenga sentido ¿Qué es entonces el perdón? ¿Un mero formalismo? ¿Un protocolo vacío y sin sentido? ¿O posee algún rol importante dentro del entramado social que nos rige?

Eduardo Schele Stoller

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Coetzee y la censura como protectora del poder

La censura, señala el escritor sudafricano J.M Coetzee (1940-), no es una ocupación que atraiga a mentes inteligentes y sutiles. La censura parte de una reacción a algo que para una persona o grupo representa una ofensa, y la ofensa, a su vez, radica en la ausencia de duda de sí mismo. Es decir, quien censura lo hace porque está seguro que una acción o fenómeno atenta contra ciertos principios concebidos como verdaderos. La censura, en este sentido, puede ir perfectamente de la mano con el fanatismo y la intolerancia.

Coetzee afirma que cuando alguien que mantiene una posición se ofende al ser cuestionado, esto es signo de la debilidad de dicha posición. Su indignación no es más que un disfraz con el cual se engaña a sí mismo quien tiene una posición de debate débil. Las instituciones que censuran perjudican la vida cultural y espiritual de la comunidad, pues, mediante la ley y restricciones, terminan por condenar a los individuos a vigilarse a sí mismos, no pudiendo florecer así el arte. Al respecto, Coetzee considera que todos los puntos de vista merecen ser escuchados.

Sin embargo, ¿Qué es lo que se ataca cuando nos sentimos ofendidos? Lejos de nuestro ser esencial, lo que se ataca son las construcciones gracias a las cuales vivimos, es decir, lo que se vulnera es una ficción fundacional. El respeto pareciera entonces ser, a juicio de Coetzee, un concepto superfluo pero indispensable para el funcionamiento del teatro de la vida. Toda infracción contra la moral se considera así que amenaza a la sociedad en su conjunto, pues lo censurado pone en cuestión los hábitos y costumbres que cuentan como los cimientos de la comunidad. Quizás el ejemplo paradigmático para dar cuenta de esto es lo que ocurre con la pornografía.

El Marqués de Sade (1740-1814) afirmaba que el ser humano debe obedecer, nutrirse y servirse de las pasiones, puesto que es lo único que nos conduce a la felicidad. Aconseja así despreciar todo lo que sea contrario a las leyes del placer. Se debe destruir consecuentemente a la virtud, la tradición y a la educación que la replica. Hay que convertirse al libertinaje, pervirtiendo los principios de la moral. La literatura pornográfica de Sade puede ser vista así como un medio de crítica ante las costumbres de su época, esto es, a los sesgos de la moral cristiana. De hecho, señala explícitamente que Dios es solo una quimera creado por la razón.

Todas nuestras ideas, afirma Sade, son representaciones de los objetos que nos golpean. Dios es así una idea sin objeto. Todo principio es un juicio, todo juicio es resultado de la experiencia y ésta solo se adquiere a través del ejercicio de los sentidos, de lo que se sigue que los principios religiosos no demuestran nada ni tampoco son innatos. De allí que una fundamentación de la moral no pueda proceder de principios trascendentes. Desde un punto de vista naturalista y, podríamos añadir, evolutivo, la bondad, que ha sido tradicionalmente considerada como una virtud, no es más que una actitud de los débiles. El imperativo máximo de una moral naturalizada será el del egoísmo. El deleite, según Sade, debe ser propio y sin importar si este ha sido a expensas de los demás. En un estado de guerra natural -como expuso Darwin mediante la selección natural- solo los más fuertes prevalecerán. La crueldad así para Sade es una virtud y no un vicio.

La literatura de Sade sería así un medio para criticar la ideología dominante de la época, de allí las constantes censuras que recibió su obra. Podemos encontrar la misma lógica de censura en el caso que en 1960 involucró a Penguin Books cuando decide publicar El amante de lady Chatterley de D. H. Lawrence,  ante lo cual son demandados por la Corona británica por quebrantar la Ley sobre Publicaciones Obscenas británicas (1959), por la posible depravación de las personas que podrían leerla. De acuerdo a su contenido, esta obra también buscaba transgredir las fronteras sexuales y sociales de la época.

Pero la pornografía ha pasado de ser una herramienta de cuestionamiento de las normas a representar los intereses de un determinado grupo dentro de la comunidad; los hombres. Hoy se señala que la pornografía cosifica, es decir, trata a la mujer como medio y no como un fin en sí misma, despojándola así de su libertad. La pornografía, señala Coetzee, proporciona la respuesta a la pregunta sobre qué quieren los hombres, es decir, muestra el modo en que los hombres ven el mundo. Para la abogada y escritora estadounidense Catharine MacKinnon (1946-), la sexualidad masculina es la posesión y el consumo de las mujeres como objetos sexuales. La pornografía visual satisface la sexualidad masculina creando para ella objetos sexuales asequibles, es decir, imágenes de mujeres. Como objetos del deseo masculino, las mujeres y las imágenes de mujeres no pertenecen a categorías distintas. Los hombres tienen relaciones sexuales con su imagen de la mujer. La mujer con quien un hombre tiene relaciones físicas es solo un vehículo a través del cual él trata por todos los medios de alcanzar el conjunto de representaciones que a sus ojos forman la imagen de ella. El problema mayor es que, a juicio de MacKinnon, la sexualidad de la mujer es también una construcción del poder masculino, es decir, desea ser poseída como objeto y consumida. Por medio del vehículo de la mujer real, el hombre tiene relaciones con la imagen de la mujer, en cuanto esta, se experimenta a sí misma como un ser sexualizado y por lo tanto sexualmente construido en un terreno asimismo imaginario.

De esta forma, de ser un medio de crítica social, la pornografía pasa a ser una representación del poderío masculino en la sociedad, ensalzando un universo cerrado de explotación del débil por el fuerte, sin ningún tipo de justicia reparadora. Sin embargo, Coetzee se pregunta; si tenemos que proscribir la pornografía por sus representaciones de violencia sexual ¿Por qué no hacerlo también con todas las representaciones violentas, tales como guerras y matanzas? Como ha señalado MacKinnon, si la pornografía revela la verdad del imaginario masculino, el censurarlo no haría más que invisibilizar aún más las relaciones de poder que sustentan nuestra comunidad. Para que haya conciencia crítica y debate debe hacerse ante la presencia de lo cual estamos disconformes. La censura buscaría así proteger y ocultar el poder.

Eduardo Schele Stoller.

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Singer y la liberación animal

En su comportamiento con las criaturas, todos los hombres son nazis.

Isaac Bashevis Singer

En vista de defender el derecho de los animales, Peter Singer ataca el fundamento racionalista de la moral, ya que, a su juicio, el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física u otro aspecto similar de los animales. La igualdad es solo una idea moral, no la afirmación de un hecho. Siguiendo a Bentham, añade que los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro, ya sean negros, blancos, masculinos, femeninos, humanos o no humanos.

Pero esta visión igualitaria rara vez ha primado. De hecho, el enfoque que parece dominar es el especismo moral, doctrina solo favorable a los intereses de los miembros dentro de una misma especie. La tesis de Singer es que esta noción en nada difiere del racismo y el sexismo. Basándose en el empirismo y el utilitarismo de Bentham, afirma que es la capacidad de sufrimiento, goce o felicidad lo que le otorga a un ser derecho a una consideración igual. Esta capacidad es el requisito para cualquier otro interés. Si un ser sufre, no puede haber justificación moral alguna para negarse a tener en cuenta tal sufrimiento. Ahora bien, si un ser carece de tal capacidad, no hay nada que tener en cuenta. El único limite defendible a la hora de preocuparnos por los intereses de los demás es así el de la sensibilidad. El dolor y el sufrimiento son malos en sí mismos, razón por la cual deben evitarse o minimizarse, al margen de la raza, sexo, o especie del ser que sufre.

¿Por qué esta idea, que parece tan lógica, no ha dominado nuestras conductas y preferencias alimenticias? Si se ha defendido la vida como derecho, lo ha sido solo para la vida humana, en parte, por la herencia no solo del racionalismo filosófico, sino que también por influencia del cristianismo. La biblia, sostiene Singer, coloca al hombre en una posición especial en el universo, similar a Dios, le asigna el dominio sobre todas las criaturas vivientes. La vida humana pasa así a ser sagrada. Sin embargo, ya Aristóteles postulaba que los animales están al servicio de los propósitos humanos y, lo que es peor, que incluso ciertos humanos, supuestamente más descendidos racionalmente, están también al servicio de los demás. Así como las plantas existen para los animales, así los animales han de existir, a su vez, para el hombre. Si la naturaleza no hace nada sin motivo ni en vano, es innegable, según Aristóteles, que ha creado a los animales para beneficio del hombre. Según el orden de la naturaleza, lo imperfecto sirve por tanto a lo perfecto, lo irracional a lo racional.

Todo esto se vio reforzado, señala Singer, en el humanismo renacentista, donde se insiste en el valor y dignidad de los seres humanos y su puesto central en el universo. La filosofía cartesiana, por su parte, no le asignaba alma ni consciencia a los animales, por lo que serían incapaces de sufrir, al ser consideradas como meras máquinas. Kant también lo veía así, no asignándoles a los animales ningún derecho, pues no serían conscientes de sí mismos, existiendo tan solo como un medio para un fin; el hombre.

Esta es la herencia que nos hace considerarnos como superiores al resto de los animales. Filosofía y religión han sido cómplices en la fundamentación del especismo que difiere así poco o nada de otras formas de discriminación. El mantenimiento de esta conducta -que en su mayoría ni siquiera se autodefine como especista- no es más que, como ha señalado Singer, consecuencia de la ignorancia. Pues, probablemente, si tuviéramos que sacrificar nosotros mismos a los animales que nos sirven de alimento todos seríamos vegetarianos. No es tanto así la indiferencia lo que nos ata a la tradición y la costumbre, sino el desconocimiento, el no querer ver. Posición cómoda, ya que a través de ella nos despojamos de cualquier grado de responsabilidad ante acciones que van en contra del interés de seres que sienten y sufren tal como nosotros.

Eduardo Schele Stoller.

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Bauman y la turística ética posmoderna

Bauman caracteriza la revolución posmoderna de la ética como la debacle misma de lo ético, al sustituirse la ética por la estética y al liberarse las acciones de los opresivos deberes, mandamientos y obligaciones. Las utopías e idealismos de ayer se han convertido en fines pragmáticos, viviendo ahora en la era del individualismo puro y de la búsqueda de la buena vida, limitada solamente por la exigencia de tolerancia. Esta moralidad minimalista se basa en el relajamiento gradual de la tradición y la creciente pluralidad de contextos. Una vez que se cuestiona el criterio de evaluación, las dimensiones para la medición comienzan a ramificarse y a crecer en direcciones cada vez más distantes entre sí.

Los fenómenos morales, afirma Bauman, son esencialmente “no racionales”. Al no ser regulares, repetitivos, monótonos y predecibles, no pueden presentarse como una guía de reglas, estando así en contra de un universalismo moral (modernidad). Con el pluralismo de reglas, las elecciones morales nos parecen intrínsecamente ambivalentes. Vivimos tiempos de una fuerte ambigüedad moral, lo que si bien nos ofrece una libertad de elección nunca antes vista, también nos lanza a un estado de incertidumbre agobiante.

La moralidad de una sociedad, según Bauman, debiera fundarse de tal manera que comprometa a los seres humanos para no depender de ninguna autoridad supra o extrahumana. Pero, paradójicamente, Bauman destaca que todas las instituciones sociales apoyadas en sanciones coercitivas se han fundado sobre la suposición de que es imposible confiar en que el individuo hará una buena elección. La libertad individual se somete así a normas heterónomas, lo cual, a la larga, evita a los individuos la agonía de la incertidumbre en una sociedad racionalmente organizada.

Pero al caer bajo peso de la multitud, la otredad -aspecto clave para que haya moral- termina por asfixiarse y extinguirse. Mientras la responsabilidad moral se nutre de la diferencia, Bauman afirma que la multitud vive de la similitud. La multitud suspende y hace a un lado a la sociedad con sus estructuras, clasificaciones, categorías y papeles, eliminando de paso la moralidad. La multitud borra la distancia que permite el reconocimiento y la responsabilidad, pues la multitud representa el consuelo de no tener que tomar decisiones ni padecer la incertidumbre.

De concretarse lo anterior, Bauman prevé que no podrán ya visualizarse los impactos futuros de nuestras acciones, pues, para esto, debemos estar bajo la presión de una incertidumbre aguda. La actitud moral verdadera consiste precisamente en lograr que esta incertidumbre no se haga a un lado ni se elimine, sino que se abrace conscientemente. No obstante, hemos preferido delegar tal responsabilidad diluyéndonos en la masa. Como ha destacado Bauman, la tolerancia posmoderna parece alimentar la intolerancia, ya que, si bien la gran certidumbre se ha disipado, el proceso se dividió en una multitud de pequeñas certidumbres, aferradas con más ferocidad a su pequeñez.

Al igual que el vagabundo, el turista sabe que no permanecerá mucho tiempo en el sitio al que llegó. La capacidad estética del turista, su curiosidad, necesidad de diversión, disposición y capacidad de vivir experiencias nuevas y placenteras buscan lograr poseer una libertad de esparcimiento total. Los turistas, a juicio de Bauman, pagan por su libertad, pagan por el derecho a pasar por alto los intereses y sentimientos de los nativos. El turista quiere tejer su propia red de significados, obtenidas mediante una transacción netamente comercial. Para el turista, la rutina cotidiana de los nativos no es más que una mera colección de emociones exóticas, de dramas históricos y de rutinas ajenas. Físicamente cerca, espiritualmente remoto, esa es la fórmula del turista. El alto precio que paga lo hace en parte para que no haya proximidad moral, es decir, para asegurar su libertad y evadir el deber.

En el mundo posmoderno, el turista ha pasado a configurar el modelo de vida cotidiana. El turismo ya no es así algo que solo se practique en vacaciones. La vida normal, la vida buena, deberá ser una vacación continua. La pretensión es vivir en una cultura del carnaval, en donde haya constantes ferias de ruptura pública de la moralidad, la tradición y la rutina. El rito, el exceso, representados en la figura de Dionisos de antaño, amenaza ahora con extender su temporalidad a un estado de vacación constante, en donde la única moral que vale será aquella del derecho a la liviandad, a la felicidad, al no reconocimiento del otro. Pero en el fondo, esta es una no moral, pues ésta siempre ha sido entendida de la mano del deber, idea que busca erradicarse desde la lógica del turismo.

Eduardo Schele Stoller.

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Causas del sufrimiento según Epicteto

No es libre nadie que no se domine a si mismo.

Epicteto señalaba que lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, ya que no nos vemos sometidos a estorbos ni impedimentos, mientras que lo que no depende de nosotros nos termina debilitando y esclavizando. El mayor problema se produce si consideramos como libre lo que por naturaleza es esclavo o si consideramos lo ajeno como propio, lo cual cuenta como una de las causas de nuestro sufrimiento y perturbación espiritual.

En vista de evitar el infortunio, debemos aniquilar el deseo de todo aquello que no dependa de nosotros. De hecho, ya es considerado como una falta de aptitud dedicar en demasía tiempo a los asuntos del cuerpo (ejercicio, comer, beber, defecar, fornicar), pues solo deberían ser consideradas como acciones accesorias. Nuestra íntegra dedicación ha de estar dedicada para el pensamiento. Algo que facilita esto es la reflexión sobre la muerte. Teniéndola presente a diario nunca pensaremos nada vil ni desearemos nada en exceso. Habrá que tener cuidado entonces cuando tengamos la representación de algún placer, pues éste puede llegar a apoderarse de nosotros. Ante el placer deberemos esperar y sopesar los momentos durante y después del disfrute, en donde puede haber arrepentimiento e injurias a sí mismo.

Sin embargo, tales culpas e injurias no suelen ser más que meras representaciones, las cuales distan de coincidir con lo representado. Es por esto que para Epicteto las personas se ven perturbadas no por las cosas, sino por las opiniones que tienen sobre las cosas, muchas de las cuales no dependen de nosotros.

Cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados, Epicteto nos recomienda no echar nunca la culpa a otros, sino que a nosotros mismos, es decir, a nuestras mismas opiniones. Epicteto nos enseña así a no desear que los sucesos ocurran como queramos, sino a querer los sucesos como suceden. Al esperar poco y nada de las cosas o las personas, no habrá decepción que nos aqueje, nos liberaremos de las representaciones ajenas y seremos, en consecuencia, más felices.

Eduardo Schele Stoller.

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La ética de Aristóteles

En la ética aristotélica podemos ver claramente su enfoque teleológico, pues considera allí que toda actividad humana tiene un fin y que tiende hacia algún bien. El bien, de hecho, es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Vivir y obrar bien para Aristóteles es sinónimo de felicidad, fin último y supremo del ser humano, ya que el bien que se busca por sí mismo será el más perfecto. Este es el caso de la felicidad, la cual se busca por sí misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, las podemos desear a causa misma de la felicidad. Nadie busca la felicidad por otra cosa, pues es algo perfecto y suficiente.

¿Cómo alcanzar la felicidad? Para Aristóteles la alcanzamos mediante la realización de la función que nos es propia; la actividad del alma según la razón, función especifica del ser humano. Aquí se une lo gnoseológico con lo ético, al señalarse que el bien del hombre es una actividad del alma (racional) de acuerdo con la virtud. El hombre feliz vive y obra bien, pues los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas.

Con respecto a la virtud, Aristóteles identifica dos tipos, las dianoéticas, que se originan y desarrollan producto de la enseñanza (requieren de tiempo y experiencia), y las éticas, que proceden de la costumbre. Al no ser dadas en nosotros por naturaleza, las virtudes deben practicarse. Seremos justos, por ejemplo, practicando la justicia. En lo concreto, para Aristóteles, la virtud se asocia al termino medio entre dos extremos, uno considerado como defecto y el otro como exceso. Por ejemplo, el valor será considerado una virtud, pues es el término medio entre la cobardía (defecto) y la temeridad (exceso).

Si bien Aristóteles considera, además de la vida contemplativa, la política y el placer como modos de vida, tiene una visión crítica con respecto a esta última, al afirmar que los hombres que eligen inclinarse por el placer se muestran serviles al preferir una vida de bestias. Y es que los placeres no los considera en absoluto como un bien, de hecho, el hombre moderado es aquél que logra rehuir de los placeres, buscando la ausencia de dolor más que la sensación de lo agradable. Pero la principal dificultad, según Aristóteles, es que los placeres impiden el pensar. Cuanto mayor es el goce, menor es el pensamiento1. La mayoría se inclina hacia los placeres y son esclavos de ellos, considerados como fines en sí mismo, están impedidos a llegar al termino medio.

La virtud entonces no se refiere al cuerpo, sino al alma, y la felicidad será una actividad propia de ella, pues se relaciona el intelecto con el conocimiento de los objetos nobles y divinos. La actividad contemplativa, de acuerdo con la virtud, será la felicidad perfecta. Las virtudes, entonces, van siempre acompañadas de la razón, ya que no es posible ser bueno sin prudencia, ni prudente sin virtud moral.

La importancia del enfoque teleológico para la ética de Aristóteles radica, por tanto, en esclarecer cual es nuestro verdadero fin. Si la razón nos pertenece por naturaleza, nuestra meta será alcanzar la felicidad mediante el ejercicio de la misma; bueno será, a su vez, todo aquello que nos ayude a perfeccionarla y malo todo aquello que lo dificulte, tal como hemos visto con la entrega a los placeres. 

Eduardo Schele Stoller.

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1Vease por ejemplo lo que ocurre con niños y animales.

Millas: la sociedad de masas y los peligros de la deshumanización del otro

Según el filósofo chileno Jorge Millas (1917-1982), a través del desarrollo de la técnica y el maquinismo se ha hecho primar la cantidad por sobre la calidad, el automatismo por sobre la libertad, el acostumbramiento por sobre el asombro, lo utilitario por sobre lo ético y estético, la comodidad por sobre el esfuerzo y lo artificial en vez de lo espontáneo, todas características que contribuyen para la conversión del ser humano en cosa.

La cosa, destaca Millas, es algo con que nos encontramos pero que no nos importa por sí, sino por su pertenencia a una legalidad instrumentalmente indispensable para vivir. La cosa carece así de toda dignidad, pues su atingencia es puramente funcional, según el interés humano que la valore. Por lo demás, la cosa es siempre un ejemplar de cosa, esto es, un miembro indiferente de una clase de unidades idénticas, careciendo, por tanto, de todo interés individual. El humano, convertido en cosa, despojado de dignidad, acaba, según Millas, por ser tratado como una mera herramienta.

Es en esta cosificación deshumanizadora en donde reside el principal peligro de la sociedad de masas, a saber, cuando las personas comienzan a estar de más y comienzan a molestarse entre sí. La sociedad de masas nos induce al aburrimiento y a la indiferencia ante un prójimo excesivamente reiterado en torno nuestro. Los humanos dejan de ser individuos. Cuantificados, nuestra condición se hace genérica, desindividualizándonos, deviniendo en meros objetos.

¿Qué relación tiene este fenómeno con la moral y la ética? La relación ética, afirma Millas, es la expresión suprema de la percepción cualitativa del prójimo. Solo hay deberes morales respecto al otro reconocido como persona. No obstante, si el otro, como hemos visto, se transforma en lo otro, esto es, en una entidad indiferente e impersonalizada, desaparece el soporte ontológico de la relación moral y, por tanto, la posibilidad misma de la experiencia ética, haciéndose común entonces la impasibilidad frente al sufrimiento ajeno. La anestesia de la conciencia moral lleva además a la degradación de la libertad como valor, pues se destruye la estructura dialogante del ser humano. Al eliminarse el prójimo, se extingue la relación intersubjetiva y, con ello, el dominio de mi posibilidad de ser, pues lo que somos se basa siempre desde los otros. Esto es lo que hace suicida todo acto destructivo de la identidad personal del prójimo, ya que al despojar de valor al otro, me despojo de valor a mí mismo.

Vivimos inclinados sobre nosotros mismos, con obsesiva pasión de autoconocimiento. Y es que la identidad del otro ya no nos importa, pues este solo es visto como obstáculo o como vía para la realización de nuestros fines. El yo y el otro, afirma Millas, se han vuelto indiferentes, banales, ejemplares sustituibles de una monstruosa entidad colectiva. La masificación social trae aparejada, por tanto, la negación del espíritu. El hombre convertido en una unidad idéntica del número masivo, anulada su cualidad singular por la cantidad indiferenciada, deviene en cosa inerte, en masa, en algo carente de impulso propio y que se mueve a merced de la acción mecánica de algún control externo. No podemos así más que sentirnos frustrados al constatar, si es que logramos hacerlo, que cada vez somos menos dueños de nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

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