Estética – Estudios Cavernarios

Dalí: poniéndole los cuernos al arte moderno

Un atardecer, senté a la Belleza sobre mis rodillas. Y la encontré amarga. Y la insulté.

Rimbaud

A través del surrealismo, Dalí recogió muy bien el espíritu pesimista con respecto al conocimiento que nos acompaña hasta nuestros días. La inteligencia, destaca el artista español, nos conduce a las nieblas del escepticismo, reduciéndonos a meros coeficientes de una gran incertidumbre. Esta situación también ha permeado en el arte moderno, al que constantemente parecen ponerle los cuernos, siendo engañado mediante la expresión de lo feo y abstracto.

Fueron los críticos ditirámbicos (dionisiacos) los que, según Dalí, descubrieron los estremecimientos biológicos de la fealdad y sus inconfesables atractivos, extasiándose ante una belleza ya no convencional, dejando atrás a la belleza clásica valorándola como una mera cursilería.

De hecho, de lo que se trata de aquí en adelante es de alcanzar el más alto grado de depreciación estética y de manifestar la horrorosa impureza inmaculada de los entrelazamientos oníricos, pues, contrario a lo que muchos piensan, lo utilitario y funcional ya no serviría para nada.

La atención ahora ha de colocarse solo en aquello que ponga en funcionamiento nuestros deseos más turbulentos, descalificados e inconfesables. En sintonía con su método paranoico-crítico, a través de su arte Dalí busca propiciar la fuga, la libertad y el desarrollo de los mecanismos inconscientes, mediante un automatismo que odia a la realidad, imponiéndole delirios de grandeza, megalomanía perversa, originalidad hiperestética, exhibicionismo frenético de la fantasía. Contra la mesura, lo erótico, lo irracional y lo inconsciente.

Y es que la belleza para el surrealismo no es más que la cantidad de conciencia de nuestras perversiones. De allí que, si esta no es comestible, no existirá.

Eduardo Schele Stoller.

La triste preponderancia de lo trivial según Russell

Contrario a lo que predican una serie de corrientes éticas, según Bertrand Russell, el ser humano tiende a rehuir del estilo de vida tranquilo, pues aborrecemos el aburrimiento que este conlleva, ajeno a cualquier logro más trascendente o de gloria.

Ahora bien, tampoco es que en la actualidad todos puedan satisfacer estos deseos, pues a la mayoría no le queda más que soñar despiertos, alimentándose solo de lo que pueda entregarles el cine, las novelas y otras aventuras de ficción. El valor del individuo queda así reducido a meras labores cotidianas, escaseando aquellas actividades excepcionales que han contribuido en la transición de la barbarie a la civilización.

Si bien, destaca Russell, honramos por ejemplo al artista, como sociedad lo aislamos, considerando al arte como algo separado y no como un elemento integrante de la vida de la comunidad. Y es que ya no se daría importancia a la capacidad para disfrutar de un placer espontáneo.

A medida que el ser humano se industrializa y se hace más metódico, ya no puede experimentar esos placeres espontáneos que se gozaban más en la infancia, al estar siempre pensando en lo venidero, no pudiendo entregarse al momento presente.

Y aquí es donde Russell destaca algunos aspectos que acrecentarían el poder del individuo: energía e iniciativa personal, independencia de criterio y visión imaginativa, todos elementos que la sociedad centralizada tiende a opacar.

Cuando todo está organizado y nada es espontáneo, el momento presente pierde su encanto. Y es que, como sostiene Russell, hoy sabemos demasiado y sentimos demasiado poco, siendo pasivos respecto a lo que es importante y activos respecto a las cosas triviales.

Eduardo Schele Stoller.

El demonio neón y la muerte de la belleza

La película The Neon Demon (2016) del director danés Nicolas Winding Refn puede ser considerada como una obra que ilustra el estado del arte actual o, al menos, la concepción estética de turno. Esta reseña alude a escenas de la película (spoilers), por lo que recomendamos verla antes de continuar.

La historia se centra en Jesse (Elle Fanning), aspirante a modelo, quien, mudándose a Los Ángeles, logra ser tempranamente reclutada como musa de un magnate de la moda (Alessandro Nivola). Jesse, de una belleza pura y virginal que haría morir de envidia al mismo Apolo, se convierte en objeto de deseo de todos quienes la rodean.

En El banquete de Platón, hay un discurso que calza perfecto con la forma en que Jesse es valorada por su entorno. En el diálogo, Sócrates recapitula parte de la discusión señalando que Eros sería amor de lo que se tiene necesidad, esto es, amor por lo bello. Pero si esto es así, entonces Eros no posee la belleza, y tampoco, al ir unidas, las cosas buenas. Allí Sócrates recuerda el discurso dado alguna vez por Diotima, filósofa que afirmara que Eros no sería un Dios, ya que no posee las cosas buenas, bellas y, en consecuencia, la felicidad. Sería más bien un gran demon que está entre lo divino y lo mortal.

Con su belleza, Jesse aquí representaría lo divino, mientras que las modelos que la envidian serían simples mortales que necesitan de su belleza para elevarse del averno en el que se mueven diariamente. Para Diotima, el amor es el deseo de poseer el bien, pero también de procrear en lo bello, referido tanto al cuerpo como al alma. El amor, afirma Diotima, no es amor de lo bello, como cree Sócrates, sino que amor de la generación y procreación en lo bello, en lo que sería una profunda búsqueda de algo eterno e Inmortal. Esto queda patente cuando las modelos terminan asesinando a Jesse, en lo que pareciera ser un rito de origen dionisiaco, no solo le quitan la vida, sino que también ingieren su cuerpo, pues solo así pareciera que pueden ser parte de lo bello.

Contrario a varias doctrinas estéticas, aquí lo bello no sería objeto de contemplación desinteresada, sino que de consumo y destrucción. El deseo, como sostenía Zygmunt Bauman, es el anhelo de consumir, de absorber, devorar, ingerir, digerir y aniquilar. El deseo no necesita otro estimulo más que la presencia de alteridad. Esa presencia es siempre una afrenta y una humillación. El deseo es precisamente el impulso por vengar la afrenta y disipar la humillación. Es la compulsión de cerrar la brecha con la alteridad que atrae y repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su evasiva y obstinada otredad. El deseo es el impulso por despojar la alteridad (Jesse) de su otredad y, por lo tanto, de su poder. A partir de ser explorada, familiarizada y domesticada, la alteridad debe emerger despojada del aguijón de la tentación. El deseo es así también, destaca Bauman, un impulso de destrucción y de muerte.

Este viraje de la estética de una contemplación desinteresada de lo bello al consumo y destrucción de este queda patente en la película cuando una de las modelos antropófagas de la belleza de Jesse termina vomitando uno de sus ojos, órgano que siempre ha estado sujeto a una serie de simbolismo en la historia del arte. Pensemos, por ejemplo, en la polémica obra Historia del ojo de George Bataille o el cortometraje Un perro andaluz de los surrealistas Luis Buñuel y Salvador Dalí. En todos estos casos, las respectivas escenas donde se profana el ojo nos ilustran lo aquí señalado: este ya no es un órgano para la contemplación, sino para el uso, gasto y goce de los sentidos. El ojo es así despojado de su función original, erradicándose de su posición natural, para formar ahora parte de las cavidades que solo buscan la degeneración. Es por esto por lo que el expulsado ojo de Jesse del vientre de una de las modelos es rápidamente ingerido por otra, como queriendo mostrarnos que todo intento por resucitar la contemplación de la belleza clásica está condenado al fracaso.

Eduardo Schele Stoller.

Unamuno: alcanzando la inmortalidad en medio de la niebla

(El ser humano) Es un animal enfermo, no cabe duda. ¡Siempre está enfermo!

Orfeo

Augusto, personaje principal de la novela (o nivola) Niebla de Miguel de Unamuno, se queja constantemente del utilitarismo, críticas que nos llevan a entender la debacle existencial que vive el personaje.

Desde un comienzo, Augusto nos señala que es una desgracia tener que servirse de las cosas, esto es, tener que usarlas, uso que estropea y hasta destruye toda belleza, suponiendo aquí que la función más noble de los objetos es la de ser contemplados desinteresadamente. A propósito de su tortuosa relación con Eugenia, algo similar declara con respecto al amor, el que se pierde al intentar definirlo. Para Augusto, el amor precede al conocimiento, siendo este último el que termina por matarlo al internar disipar la niebla que lo cubre de forma más intuitiva.

A pesar de tal constatación, paradójicamente, Augusto no deja de intentar traspasar la niebla de la existencia, dejando atrás los juegos, distracciones y emociones que buscan apaciguar el aburrimiento que nos termina llevando al verdadero fondo de la vida. Incluso a Orfeo, su mascota, lo hace testigo silente de sus reflexivos soliloquios, mediante los que fue cayendo del dominio de lo abstracto al mundo concreto, de la metafísica a la experiencia.

Es a través de la manía de la introspección que Augusto comienza a sospechar que todo no sea sino fantasía, una mentira social producto del lenguaje que empleamos en el día a día, dándonos una importancia que no tenemos, representado roles y papeles sin importancia, quedando nuestra alma, en realidad, ya fuera de nosotros, esto eso, en nuestro autor o en quienes nos leen. En el caso de Augusto, tales dudas existenciales se corroboran cuando, increíblemente, visita a su creador: el mismo Miguel de Unamuno.

Ante la impotencia de constatar que no puede decidir libremente su destino, Augusto opta por el suicidio, única opción que parece quedarle para disipar de una vez por todas la niebla de su ilegítima existencia, ajena tanto a la vida como a la muerte. Sin embargo, es por esta misma razón que Augusto no puede quitarse la vida, pues carece de una auténtica existencia, al depender, inicialmente, de la fantasía de Unamuno y, luego, de la mente de los lectores. ¿Pero no ocurre lo mismo acaso con Unamuno? Él mismo ha pasado a ser para nosotros, lectores contemporáneos, un personaje de ficción, dándole vida o vigencia en la medida que lo rememoramos o leemos, es decir, Unamuno también formaría parte de la niebla.

Y con respecto a esto, la mayor revelación de Augusto consiste en darse cuenta de que, al no existir genuinamente, tampoco puede morir. A fin de cuentas, un ente de ficción es una idea, y una idea perdura siempre más que su creador. Quizás a esto es lo que nos llama Unamuno: prevalecer entre la difusa niebla de la historia, esto es, existir a lo largo del tiempo de la mano de nuestras ideas, aspirando así a la inmortalidad.

Eduardo Schele Stoller.

Soublette y la poética del acontecer

No es que el mundo se vaya a acabar; el mundo ya se acabó.

El filósofo chileno Gastón Soublette realiza duras críticas al mundo puramente causal en el que vivimos, donde la ciudad expulsa como cuerpos extraños a la poesía y el misterio, haciéndose la verdad vertical y absoluta, clavándose en el suelo como un poste. La urbe moderna erizada de rascacielos es una materialización analógica del absolutismo vertical de la mente moderna.

Si bien nacemos con la aptitud para entender al mundo, la observación humana está viciada por las proyecciones que el sujeto estampa sobre las cosas, esto es, por sus propias pretensiones, las que, destaca Soublette, ni si quiera le son propias, sino que impuestas por aquellos que golpean y aprietan más fuerte. Y es que la observación humana tiene el ojo enfermo por el deseo de apropiación y dominio, definiendo y percibiendo las cosas limitadas por la semejanza de lo que tenemos más a mano. En esto también habría una necesidad, pues una vez que constatamos nuestra desnudez, nos comenzamos a vestir para evitar la vergüenza mediante la ciencia, en vista de establecer un muro protector y vivir con dignidad. El problema es que, procediendo de esta forma, nos enemistamos con la vida a través de las diversas ideologías.

Es al comer del árbol de la ciencia de la ganancia y de la pérdida, cuando se aspira a la riqueza y cuando se construyen los grandes edificios, que desaparecen, afirma Soublette, los jardines divinos. Bajo este panorama, nuestra visión y audición quedan muy próximas a la ceguera y a la sordera, pues están distorsionadas por el deseo de que lo visto y oído aparezca como lo que se espera que sea. Aunque, eventualmente, lo creído puede desvanecerse, desgajando lo visto, apareciendo con el tiempo la decepción o la sorpresa, lo que podría dar paso a la constatación del vacío.

El enfrentamiento crudo y directo con la virtud del vacío se elude mediante el juego ritual, el que se asocia a un sentido, usualmente en sintonía con el universo. Citando a Confucio, Soublette nos dice que el rito es la conducta humana transformada en obra de arte, eludiendo el enfrentamiento directo del sentido. Y es aquí donde se vuelve necesario el volver a la naturaleza, entendidos estos espacios como reservas de paz para que el avance del desierto del espíritu no sea tan evidente. Pero la magia ha sido abolida por una malla de conceptos, expulsada por un pensamiento ordenado y legaliforme. El espacio, destaca Soublette, se llenó de cálculo, de ruido y parloteo, pues el silencio se nos vuelve insoportable al tener que lidiar con nuestra desnudez (no ser).

Lejos de ser algo apocalíptico, el fin del mundo ha sido más bien un hecho banal. Deambulamos, señala Soublette, entre los escombros de lo que fue un mundo. Acostumbrados a lo monstruoso nos vamos acostumbrando a todo, mientras la mayor desgracia sea la de otros. Creemos que los recursos financieros y la tecnología nos construirán algo mejor, pero ya no hay un mundo que mejorar. Y es que ya estamos en el juicio final, pero desconociendo, nos advierte Soublette, quienes son los jueces y los defensores.

Eduardo Schele Stoller.

Mistral y la belleza como cura para la desolación

De toda creación saldrás con vergüenza, porque fue inferior a tu sueño.

No son pocos los filósofos que han destacado una cierta inherencia de tristeza al ejercicio del pensamiento. En poesía también podemos aludir a algunos ejemplos. Este es el caso de Gabriela Mistral en el poemario Desolación.

Describiendo al pensador de Rodin, Mistral declara cómo este, con el mentón sobre la mano ruda, se acuerda que no es más que carne sobre huesos, carne fatal, delante de un destino desnudo y que cae hacia una necesaria y odiada muerte. Tal constatación causa en el pensador el temblor propio de la apertura a la verdad y consecuente tristeza. Y es que el “tenemos que morir”, señala Mistral, pasa ahora por su frente, comenzando así la noche de su existencia, de la mano del terror y la angustia de aquel que medita ahora mirando de frente a su propio ocaso.

Pero es el dolor el que nos hace viva el alma, volviéndola honda y sensitiva, convirtiéndola en casa de amargura, pasión y alarido. Esto es, destaca Mistral, en conciencia de que vamos solos, como huérfanos ante la muerte, mordiendo un verso de locura en cada tarde de la existencia. Pero es preciso exprimir el corazón para teñir el lienzo de la vida, vertiéndolo de impresiones sensibles. Es el asombro el que abre el alma, lo que en el amor abre paso también a la vergüenza, al palpar nuestra desnudez y pobreza.

Tal condición explicará el cansancio propio del vernos arrastrarnos por los surcos de la vida, por donde el resto deambula feliz. Quizás por esto todo adquiere en su boca un sabor persistente de lágrimas, de trova, de plegaria, como un duro oficio de lágrimas. Sin embargo, al igual como vimos en Neruda, Mistral no se queda en el pesimismo, pues declara que la vida también es oro y dulzura de trigo, siendo breve el odio en comparación con el inmenso amor y alegría que, por ejemplo, nos entrega el solo hecho de contemplar la naturaleza, gracias a lo cual nos olvidamos de que es duro morir.

No hay nada ya que mis carnes taladre. Con el amor acabose el hervir.

En Pinares, por ejemplo, nos dice como estos árboles, con su calma, pueden dormirnos la pena y el recuerdo, causa de la amargura del pensamiento, que constantemente nos acuerda que vivimos. La naturaleza aquí nos ayudaría a evitar el silencio, tan propio del sujeto que piensa.

Esto lo podemos ver más latente en su Decálogo del artista donde señala que este debe amar por sobre todo la belleza, aunque no se crea en el origen divino de esta. Una belleza que no ha de buscarse como un cebo para los sentidos, como pretexto para la lujuria o la vanidad, sino como alimento para el alma, quizás más cercano a lo sublime, algo que no se encuentra en las ferias ni el opio adormecedor, sino el vino generoso que nos enciende para la acción humana.

Eduardo Schele Stoller.

La casa de Jack: ¿Debe haber límites para el arte?

Tras sus desagradables y polémicas escenas, que a muchos hizo pararse y retirarse de los cines, en La casa de Jack (2018) Lars von Trier nos deja profundas y problemáticas reflexiones estéticas, las que se dan principalmente en el viaje de Jack, un asesino en serie, hacia el Infierno.

Jack le declara a Verge –quien lo guía en su viaje al averno- que, así como en las partes más oscuras de las viejas catedrales hay sublimes obras de arte escondidas, así también puede ocurrir con los asesinatos. Si el cordero representa la inocencia y el tigre el salvajismo, el artista ha de identificarse con este último, ya que debe vivir de la sangre y la muerte de los corderos, en esto radicaría el mejor arte, el que, pensando desde la fotografía, debe darse desde la cualidad demoniaca e interna de la luz.

La luz es un tópico esencial dentro de la mente de Jack, quien se ve constantemente como caminando por una calle debajo del alumbrado público. Justo bajo una luz del alumbrado, su sombra se vuelve densa pero también diminuta. Es cuando sigue avanzando que su sombra crece delante de él, mientras se adelgaza y atenúa la que vine por detrás, revertiéndose esto al acercarse al siguiente poste. Justo después de cometer un asesinato, Jack se siente como debajo del poste de luz, a saber, fuerte y contento. Sin embargo, al seguir avanzando, su pena y dolor, representado por la sombra trasera, comienza a crecer, superando así su placer inicial. Es allí donde debe actuar y volver a asesinar.

¿Qué tiene que ver esta impresión psicológica con la estética?

Es aquí en donde Jack emplea sus dotes de taxidermista, pues sus asesinatos no se quedaban en el mero placer de acabar con una vida humana, sino que continuaba con la necesidad de manipular y exhibir de diversas formas sus cuerpos para ser fotografiados, pues, para Jack, al arte no se le deben imponer reglas morales, sino que debe actuar en plena libertad y vastedad. Bajo esta apertura, ¿Se puede llegar a considerar la muerte y descomposición humana como una forma de arte?

Contrario a Verge, que considera que el amor no puede ser disociado del arte, Jack sostiene que todos aquellos íconos que han tenido un impacto en el mundo son aquellos que, producto de su repulsión y extravagancia, alarmaron en su minuto al resto, es decir, que transgredieron los límites establecidos para lo catalogado como arte, en la medida que se logra manifestar no solo el Cielo, el alma o la razón, sino que, por sobre todo, el infierno, las pasiones y sus peligros.

Pero cosa muy distinta es coquetear y bañarse, de vez en cuando, de la muerte y su putrefacción, a vivir constantemente en ello. De hecho, paradójicamente, Jack tenía una obsesión con la limpieza, aspecto que dificultaba, hasta el absurdo, la realización de sus asesinatos. Además, el romper las barreras del arte no implica el querer vivir permanentemente en el otro lado. Esto explicaría el por qué hasta personajes como Jack luchan por escapar del zumbido de los millones de lamentos de quienes habitan en el infierno. Y es que, como nos muestra magistralmente Lars von Trier en la película, pareciera que no hay un puente entre el Cielo y el Infierno, de allí que el artista pueda terminar sucumbiendo ante su obra.

Eduardo Schele Stoller.

El arte en la era de la cultura descafeinada

El artista ha de fenecer y de sus cenizas ha de brotar un emprendedor, capaz de combinar las finanzas y las bellas artes.

En Alta cultura descafeinada Alberto Santamaría destaca cómo en el arte ha comenzado la era del cliente, para quienes lo que vale es el acertar o no con sus compras, es decir, lo que prima es un ámbito netamente comercial.

Por parte del artista, lo que se busca ahora como fin es la activación del espectador, pero ya no para generar en él un papel crítico, sino tan solo de consumo, despolitizándose así el arte. Incluso la obra pasa a segundo plano, pudiendo ser reemplazada para estos fines por falsificaciones.

Como señalaba Warhol, cuanto más mira uno réplicas exactas de una misma cosa, más se aleja el significado y mejor se expresa el vacío de la misma. Esto atenta una vez más contra el “aura” de la obra de arte, pues se cuestiona la autenticidad u originalidad, como así también, todos los componentes metafísicos que se le puedan haber atribuido.

Apropiarse de un objeto, señala Santamaría, supone el adelgazamiento de su contenido, pudiendo incluso la copia superar al original, en la medida que es capaz de desatar conceptualmente un campo más amplio al no estar sujeta a un contenido histórico o personal. En esto consiste precisamente la retórica posmoderna: abstraer a la obra de su estado original, tornando a sus elementos en piezas puramente abstractas, transformándolas en meros gestos carentes de significado. Esto es lo que se buscaba mediante el ready-made de Duchamp: forzar situaciones banales que contribuyan a la “anestesia estética”.

Según Santamaría, la alta cultura descafeinada puede entenderse como la acomodación al cinismo mediático, como una posmodernidad de bajo coste que, a lo más, aspira a vender mediante la melancolía el aura que portaban las obras del pasado, pero ya no, podríamos agregar, generando nuevas desde el presente.

La alta cultura descafeinada, sostiene Santamaría, consiste en un paradigma que trata de desarrollar un equilibrio frágil entre arte y entretenimiento, donde prime lo lúdico y lo desconflictualizado. Es lo Indiscernible lo que marcará a lo posmoderno, lo que impide cualquier tipo de acto crítico y generando, en consecuencia, un acoplamiento mecánico a lo dado.

Eduardo Schele Stoller.

El dadaísmo y el fin del arte

En “El fin del arte” Donald Kuspit realiza una dura crítica al arte posmoderno y, en particular, al dadaísmo de Marcel Duchamp, donde el arte busca no tener rasgo alguno de atractivo estético o buen gusto, menos aspirar a pasar a la posteridad. Pero sin estética, ¿en qué consiste ahora la obra de arte?

Para el dadaísmo, ver las obras de arte de una manera no estética es devolverlas al estado en que existían antes de ser «reconocidas» como obras de arte, esto es, nos dice Kuspit, verlas en un estado bruto, pasando a ser meros artefactos culturales. Acercarse a los objetos con indiferencia, sin emociones que intervengan en su apreciación. Los readymades, precisamente, buscarían rodearse de la ausencia total de buen o mal gusto, lo que implicaría algún grado de interés. El readymade carece de identidad fija, aunque prevaleciendo en él lo absurdo y carente de sentido, a través de lo cual Duchamp pretende mofarse de las expectativas del espectador.

A juicio de Kuspit, el readymade de Duchamp no es más que una forma de burla patética de una obra de arte y del acto creativo, lo que termina reflejando un profundo nihilismo. Bajo este tipo de pesimismo se entiende también el repudio que manifiestan contra la belleza, rasgo característico ahora del arte postestético, en donde la pintura pasa ahora a estar al servicio de la mente o el intelecto, más que de la emoción o el sentimiento.

Lejos de romper con el mundo cotidiano, los artistas posmodernos a lo más ofrecen a la multitud breves respiros, es decir, un efímero momento de elevación, nos dice Kuspit, de las desdichas diarias, tal como puede verse en el arte pop, donde se reduce el arte a representar y replicar meros estereotipos sociales, logrando transmitir solo superficialidad, vacuidad y homogeneidad afectiva.

Un ejemplo de lo anterior lo podemos encontrar en la instalación de Damien Hirst donde un empleado de limpieza botó a la basura la muestra por considerarla como un mero desastre que había que ordenar. Y es que en esto consiste el postarte: obras que no distan mucho del caos y desperdicios que rodean a la vida diaria, careciendo, por tanto, de cualquier tipo de significado o valor trascendente. De hecho, destaca Kuspit, para el arte posmoderno la vida cotidiana pasa a ser más interesante que el arte, y este último solo adquiere importancia cuando se lo confunde con la vida cotidiana y los pedazos sobrantes de esta.

Otra característica a destacar del postarte es la mercantilización de la experiencia, de allí que no le interese analizar la realidad cotidiana, sino que tan solo venderla. Es así como el espectáculo termina por reemplazar al aura (Benjamin). Este es un tipo de arte que Kuspit denomina como “excremental”, que representa lo banal, pero convirtiéndolo en un espectáculo, sin ofrecer comprensión alguna de él, pasando a ser un improvisado entretenimiento cultural menor.

Ya nada sagrado queda en el arte, pues, bajo la lógica mercantil, la cultura contemporánea tiende solo a satisfacer el gusto de las masas, por lo que las obras no podrán tener significados muy complejos y ocultos.

Eduardo Schele Stoller.

Jameson y la frivolidad posmoderna

En Ensayos sobre el posmodernismo, Fredric Jameson destaca cómo en la actualidad se desvanece paulatinamente la antigua frontera entre la “alta cultura” y la llamada “cultura de masas” o “comercial”, siendo los posmodernistas quienes se sienten fascinados por el panorama degradado que conforman lo kitsch, la televisión y la propaganda de este último tipo de cultura.

Según Jameson, es evidente que los Zapatos de polvo diamante de Warhol ya no nos interpela como el calzado de Van Gogh. De hecho, Warhol no nos parece interpelar en lo absoluto. En el nivel del contenido, nos enfrentamos aquí con algo que se detecta con mucha más claridad como fetiche, ya que la obra de Warhol tendría su eje central en el proceso de conversión de los objetos en meras mercancías, todo en el marco de una sociedad capitalista.

A Juicio de Jameson, las imágenes posmodernas carecen afectos, estando más bien marcadas por la frivolidad. Aquí toma como ejemplo la figura de Marilyn Monroe, a la que considera como un ser humano transformado en mera mercancía, condición que termina fragmentando al sujeto, haciendo desaparecer la ilusión del “ego” y el estrés que este implica. Al descentrarse el individuo, este se libera de sus ansiedades, pero amenazando, a su vez, con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser o una identidad que sienta.

La alienación del sujeto ha sido sustituida por la fragmentación del sujeto. Esto se traduce en la muerte del propio sujeto, de su ego, y el stress que acompaña a este fenómeno, pues el sujeto se descentra de sí mismo. Esto puede significar la liberación de ciertas ansiedades, pero también amenaza con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser para sentir. Solo parece haber intensidades, impersonales y flotantes, que tienden a estar dominadas por un tipo peculiar de euforia momentánea.

Este hedonismo presentista, según Jameson, se explica en parte por nuestra tendencia actual de vivir más desde lo sincrónico, esto es, centrándose en el ahora, desatendiendo lo diacrónico o la historia que nos lleva a ser lo que somos. Esto se muestra, por ejemplo, en cómo las experiencias tienden a favorecer las categorías del espacio más que del tiempo, pero con esto, como advierte Jameson, se quiebran los eslabones de la cadena de significantes que nos permiten unificar el pasada, el presente y el futuro. De esta forma, no estamos lejos de la esquizofrenia social, una que hace prevalecer la euforia, la borrachera y el vivir con intensidad el tiempo presente, siendo la frivolidad o apatía emocional solo uno más de sus síntomas.

Eduardo Schele Stoller.

Rilke y la actitud del poeta

Para el creador no existe la pobreza ni ningún lugar pobre o indiferente.

En sus recomendaciones a un joven poeta, Rainer Maria Rilke destaca que una condición esencial para hacer poesía es adentrarse en uno mismo, en vista de investigar la razón del por qué escribir y de si existen raíces emotivas para hacerlo. Esto se relaciona con el valor de una obra de arte, el que depende si esta surgió o no de la necesidad, es decir, no depende tanto de su resultado como sí de su origen.

Lejos de cálculos racionales, el artista debe madurar lentamente, aprendiendo pacientemente del día a día y, en el caso del poeta, a escribir en estado celo, bajo estados constantes de sufrimiento y deseo. El poeta no solo debe escribir sobre estas emociones, sino que, por sobre todo, padecerlas. Rilke sostiene que para escribir ha de vivirse todo, incluidas las preguntas, en espera de que algún día podamos responderlas.

Pero para esto, el artista tendrá que abrazar una soledad grande e íntima, pues no debe encontrarse con nadie para lograr encontrarse a sí mismo. Y en sus esporádicos contactos con el resto del mundo, deambulará entre ellos como niño, siempre ajeno a sus absurdas y miserables preocupaciones, las que se alejan cada vez más raudamente de la vida.

El extrañamiento que produce el dejar atrás las costumbres y las antiguas identidades permiten también desprenderse de viejos temores y deseos, viendo las cosas en el vacío y como juguetes rotos. Da igual que lo externo se desgrane, pues el verdadero mundo es el interior. El exterior, destaca Rilke, va desapareciendo y empequeñeciéndose cada vez más.

Como un espectador omnipresente, el poeta ha de estar en todas partes, mirándolo todo, pero siempre desde dentro. Mientras todo se derrumba, siempre tiene la postura de aquel que se marcha o que, en realidad, nunca estuvo del todo presente. Como aquel que sobre la última colina que le muestra de nuevo su valle al completo se vuelve, se detiene, se demora, así vivimos y siempre, según Rilke, nos estamos despidiendo.

Eduardo Schele Stoller.

La paradójica fascinación por lo siniestro

Sin lugar a dudas, una de las categorías estéticas que resulta más estremecedora y a la vez fascinante en el arte y específicamente en la literatura es la que se refiere a lo siniestro. Lo anterior radica, probablemente, en la naturaleza enigmática que envuelve a esta clasificación que, en algún momento, fuera definida por Sigmund Freud como lo extraño, lo inquietante o simplemente todo aquello que se relaciona con el espanto que pueden llegar a producir en el ser humano, cosas o aspectos de la realidad conocida o familiar que, de un momento a otro, se tornan amenazantes.

De este modo, lo siniestro, como categoría estética, no estará necesariamente condicionado por el conocimiento de paradigmas o cánones preexistentes así como lo estaría la belleza, sino más bien será producto de sensaciones experimentadas por el lector al momento de internarse y transitar desaprensivamente en la representación del mundo que toda obra literaria pretende construir y develar.

Así pues, a lo largo de la historia de la literatura no han sido pocos los autores que han optado por conducirnos a través de los intrincados y paradojalmente atrayentes senderos de lo siniestro usando para ello los más variados recursos que van desde la irrupción de lo fantástico en lo real hasta recursos como la reiteración de hechos o acontecimientos, el uso de la figura del doble invertido (efecto espejo) o simplemente la transformación de objetos inanimados de uso cotidiano en seres amenazantes.

Todo lo anterior tiene sentido si consideramos que la sensaciones que como lectores experimentamos en relación a lo siniestro, se encuentran ,la mayoría de las veces, focalizadas en algún elemento que forma parte del mundo representado (tiempo, espacio, objetos) sin embargo, ¿qué ocurre con nuestra experiencia de lectura cuando la esencia de lo siniestro se encarna en un personaje literario?

Carlos Fuentes, uno de los más célebres autores del boom de la literatura latinoamericana de la década de 1960, se interna de modo recurrente a través de su vasta obra en este oscuro recodo de la estética, explorando escabrosos aspectos de la existencia humana que colindan con esa suerte de naturaleza violenta que parece ser inherente a ella logrando materializar lo siniestro en personajes inquietantemente similares a los seres humanos.

Es así como en su relato Pantera en jazz, inscrito en la antología titulada Cuentos sobrenaturales (2007), el autor nos hace ingresar, al inicio de esta historia, a un mundo en extremo familiar y atiborrado de información conocida, presentándonos a un protagonista sumido en el éxito económico, la sofisticación y el lujo del mundo de la urbe con la natural la valoración externa que dichos elementos suponen en el contexto de la sociedad contemporánea.

No obstante lo anterior, y a partir de pequeños momentos y experiencias vividas por este personaje las que, en apariencia, pudieran resultar intrascendentes, el autor desvía de un momento a otro nuestra atención, sin que seamos del todo conscientes de ello, hacia espacios oscuros e inexplorados de la mente del protagonista quien, dejando atrás su condición de hombre en extremo civilizado, es arrastrado por impulsos y sensaciones que no es capaz de explicar desde su racionalidad, terminando por sucumbir a una naturaleza despiadada y hasta ese momento por él desconocida, que concluye por transformarlo, al final del relato, literalmente en una bestia.

Es aquí donde lo siniestro como tal se nos revela de manera imprevista y por lo mismo atemorizante pues, lo que en un principio nos pareció un relato sustentado en lo cotidiano, de un momento a otro se fractura y nos hace girar forzosamente hacia un mundo que se deconstruye o más bien se desfigura irrevocablemente a partir de la crueldad de las pulsiones de un personaje que dejó de ser lo que su contexto había hecho de él para remitirse a su esencia más rudimentaria y elemental, sugiriéndonos que dicha experiencia no necesariamente se restringe al mundo de la ficción literaria alojado en la mente del autor, sino que también pudiera extrapolarse, sin previo aviso, a nuestra realidad. La reflexión que cabe hacer entonces acerca de los alcances de “la experiencia de lo siniestro” en nuestras vidas, bien podría vincularse con ese terror que, de vez en cuando nos invade, de que nuestra apacible cotidianeidad de un momento a otro se convierta en un cúmulo de vivencias que no hemos contemplado experimentar, lo que supondría una pérdida del control respecto del mundo que conocemos, los seres que en él habitan y también respecto de nosotros mismos. Quizás esa sea la verdadera razón por la cual lo siniestro nos atrae tanto, porque tal vez representa una alternativa de escape al agobio y la enajenación o también una simple proyección de lo que internamente somos o quisiéramos ser.

Andrea Hidalgo.