Hegel: La dialéctica del amo y el esclavo

La contradicción en Hegel toma especial relevancia para dar cuenta del mundo y su desarrollo. Así como el capullo desaparece y es refutado con la floración, todas las formas que nos rodean van desplazándose unas a otras. Sin embargo, todas ellas representan momentos de una unidad orgánica, en la que no solo no entran en disputa, sino que también se necesitan unas a otras. La cosa, destaca Hegel, no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, lo es conjuntamente con su devenir. En la medida que la filosofía se acerca a este estudio podrá aproximarse la forma de la ciencia, esto es, abandonar su amor al saber, como búsqueda, y se convierta en saber real. Este es precisamente el propósito de la obra de Hegel.

Para lo anterior, habrá antes que arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada, nos dice Hegel, hacia las estrellas. En lugar de permanecer en este presente, deslizando la mirada a un más allá divino. Pero los hombres tienden a contentarse con poco, renunciando a la ciencia y alejándose así del concepto y la necesidad de la reflexión. No obstante, señala Hegel, el espíritu madura lenta y silenciosamente hacia una nueva figura, disolviendo trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente. De ahí la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente. Es el comienzo de un nuevo espíritu, un vuelco revolucionario, donde el todo retorna dentro sí desde la sucesión y desde su despliegue, el concepto, que ha llegado a ser simple, de ese todo. Lo verdadero para Hegel es el devenir de esto mismo, el círculo que presupone tanto su final como su meta. En este sentido, lo verdadero es el todo, la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo.

Conforme a lo anterior, lo absoluto ha de decirse que es, afirma Hegel, resultado, y que hasta al final no es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo, ser sujeto, o en llegar a ser él mismo (la verdad llega a ser). Aunque suene contradictorio, lo absoluto ha de concebirse esencialmente como resultado. Por esto también es que la razón se entiende como actividad conforme a un fin, tal como Aristóteles ya definía la naturaleza como una actividad conforme a fines, contando ello mismo como motor, como fuerza abstracta para mover el ser-para-sí o la pura negatividad. Es por esta razón que, para Hegel, lo efectivamente real, lo que existe, es el movimiento y el devenir desplegado, lo que se traduce en algo únicamente espiritual y a través de la ciencia, entendida como el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro.

Lejos de esta ciencia del concepto puro está el espíritu inmediato, esto es, como conciencia sensorial. Según Hegel, cada momento de ascenso ha de ser necesario para librarse de esta dimensión material. Pero esto no significa que no haya que examinar críticamente lo usualmente familiar y conocido. Se ha de constatar en el sujeto lo universal e insuflarle espíritu, cancelando los pensamientos determinados y sólidamente fijados, en vista de que se fije la atención en el concepto como tal (ser-en-sí, ser-para-sí), llegando a esa libertad para moverse por su propia naturaleza, absteniéndose de injerir con incursiones propias en el ritmo inmanente de los conceptos, no inmiscuirse en él por el propio arbitrio o por alguna sabiduría adquirida de cualquier otro modo, esta contención es, señala Hegel, un momento esencial de la atención al concepto. Esto es lo propiamente humano y algo a lo que el animal no puede aspirar. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solo pueden ganarse en el trabajo del concepto. Solo el concepto, afirma Hegel, puede producir la universalidad del saber.

Pero en la medida que la conciencia va impulsándose hacia delante, hasta su existencia verdadera, alcanzará, según Hegel, eventualmente un punto en el que se desprenda de su apariencia de arrastrar consigo algo extraño, donde la aparición, el fenómeno, se haga igual a la esencia, donde su exposición, por ende, coincida con este punto justo de la ciencia propiamente dicha del espíritu y, finalmente, al atrapar ella misma esta su esencia, designará la naturaleza del saber absoluto mismo. Ahora bien, mientras se de en nosotros el saber inmediato, hemos de comportarnos de modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en él nada de cómo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de aprehender, pues este sería un paso necesario para llegar finalmente a un mundo suprasensible, al mundo verdadero.

Centrándose ahora más en el sujeto, Hegel nos dice que la autoconciencia es en y para sí en tanto que sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido. Aquí podemos dar cuenta de dos tipos de conciencias; una autónoma, a la que la esencia le es el ser-para-sí (antítesis); otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para otro (tesis); la primera representa la conciencia del amo, la segunda la del esclavo. El amo o señor es la conciencia que es para sí y que está mediada consigo misma a través de otra conciencia, a saber, aquella conciencia tal que a su esencia le pertenezca el estar sintetizada con el ser autónomo o con la cosidad en general. Una diferencia radical entre amo y esclavo es que el señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa, lo que le permite aniquilarla y gozarla; mientras que para el siervo la cosa tiene cierta autonomía, razón por la cual no puede acabar con ella hasta aniquilarla por medio de la negación; no quedándole más remedio que solo trabajarla. En cambio, el señor ha logrado intercalar al siervo entre la cosa y él. Separado del objeto, logra ahora disfrutar de estos.

Es por lo anterior que Hegel afirma que el señor puede ser-para-sí, pues se ha desprendido de la cosa, la ha negado, siendo la parte pura de la relación antes descrita; mientras que el siervo es una actividad no pura, es decir, inesencial. Pero Hegel sostiene que también la servidumbre llegará a completarse y cumplirse en lo contrario de lo que es inmediatamente; retrocediendo dentro de sí y volviéndose hacia la verdadera autonomía, pasando a tener la conciencia un sentido propio, precisamente a través del trabajo, donde, originariamente, solo parecía ser sentido extraño. Para llegar a esto se hace necesario sentir y resistir al temor absoluto, pues en tanto que no han temblado todos los rellenos de la conciencia, esta seguirá perteneciendo al ser determinado, estancada dentro de la servidumbre.

Se requiere inicialmente, según Hegel, del estoicismo, pues para para él esta doctrina representa la libertad nos permite retornar a la universalidad pura del pensamiento; en cuanto forma universal del espíritu del mundo, la que solo puede aparecer en la época en que el temor y la servidumbre se han convertido en universales y en donde, además, se posibilita una cultura universal que eleva la práctica de formar y cultivar hasta el pensamiento. Esta conciencia pensante, destaca Hegel, es la negación inacabada del ser-otro: habiéndose retirado de la existencia para recogerse dentro de sí, para negar posteriormente a ese ser-otro (escepticismo). A partir de que la autoconciencia ha captado el concepto de sí, se comprende que su fin y esencia son la compenetración en movimiento de lo universal. Este es proceder de una “conciencia infeliz”, la que necesariamente debe antes desgarrarse a sí misma en una ilusión insostenible, en la dualidad interior, en su intento de alcanzar la libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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La belleza según Hegel

Para el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), lo bello producido a través del arte es superior a lo generado por la naturaleza, pues el primero tiene origen en el espíritu y la libertad que este propicia. Para Hegel el espíritu es lo único verdadero, razón por la cual solo será verdaderamente bello aquello que participe y sea producto de lo mismo. En este sentido, la belleza natural aparece como un reflejo de la belleza perteneciente al espíritu, como un modo imperfecto, incompleto, un modo que, según su sustancia, está contenido en el espíritu mismo.

Por medio de la belleza artística gozamos de la libertad productiva, pues nos sustraemos de las regulaciones y leyes del pensamiento. En las figuras del arte, afirma Hegel, buscamos sosiego y animación jovial ante el sombrío reino de las ideas. La fuente de las obras de arte es la libre actividad de la fantasía, que en sus imágenes mismas es más libre que la naturaleza. El arte vivifica jovialmente la árida y oscura sequedad del concepto, integrando el concepto en la realidad efectiva. Es por esto que el arte es usualmente usado como efímero juego que sirve de diversión y entretenimiento, adornando nuestro entorno y haciendo más gratas las circunstancias de la vida.

Pero el arte no solo libera del dominio del pensamiento, sino que también cuenta como un medio conciliador entre las pasajeras contingencias externas y lo que Hegel denomina como “pensamiento puro”. El arte quita al contenido verdadero de los fenómenos lo que tienen de apariencia e ilusión, identificándolos con una realidad efectiva superior, hija del espíritu. Muy lejos de ser mera apariencia, a los fenómenos del arte ha de atribuírseles, frente a la realidad efectiva ordinaria, la realidad superior y el ser-ahí más verdadero.

Sin embargo, Hegel advierte que el arte ha dejado de procurar aquella satisfacción de las necesidades espirituales que solo en él buscaron y encontraron épocas y pueblos pasados. Si los tiempos que corren ya no son propicios para el arte, el ser humano pierde en consecuencia la posibilidad de elevarse a la consciencia espiritual. La razón así ya no puede encontrarse a sí misma, no pudiendo restablecer con ello la esencia interna de las cosas.

La obra de arte, destaca Hegel, se halla a medio camino entre la sensibilidad inmediata y el pensamiento ideal, relacionado así lo universal con lo particular, la libertad con la necesidad, la espiritualidad con lo natural. En todas las esferas del espíritu absoluto, Hegel señala que el espíritu se zafa de las opresivas barreras de su ser-ahí, pues de las contingentes relaciones de su mundanidad y del contenido finito de sus fines e intereses se abre a la consideración y la consumación de su ser-en-y-para-sí. El arte es un medio más para lograr tal liberación.

Mientras el entendimiento se queda en lo finito, unilateral y no verdadero, lo bello, por el contrario, es en sí mismo infinito y libre, pues, a juicio de Hegel, es una manifestación del espíritu, que se asocia con lo perfecto, depurando las contingencias y quedándose con lo ideal. El arte reduce así la contaminación dada por la contingencia y la exterioridad, dejando de lado todo lo que no corresponda a lo ideal. De allí que para Hegel, la función de arte radique en develar y potenciar el mundo espiritual.

Eduardo Schele Stoller.

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Spengler y la sublimación del terror en el pensamiento

Para el filósofo e historiador alemán Oswald Spengler, cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad, esto es, tiene un ritmo. En cambio, lo microcósmico tiene polaridad, se expresa como oposición. Todos los estados de la conciencia son, destaca Spengler, oposiciones entre dos polos, tales como: los sentidos y los objetos, el yo y el tú, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad. Toda conciencia es así tensión, dilatación y oposición[1].

Sentir viene a ser precisamente el darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir, afirma Spengler, es darse cuenta de las oposiciones microcósmicas. He aquí una diferencia con lo vegetativo, pues la planta existe; más no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible. Para realizar este descubrimiento es esencial el fenómeno de apertura que implica lo luminoso.

La experiencia íntima de la profundidad, señala Spengler, es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Tal centro es el punto que llamamos yo. El yo es así un concepto visual. La noche, en consecuencia, adquirirá cierta afinidad con la muerte y el terror a lo invisible. El más allá, lo divino, como todo aquello que empieza donde terminan los límites del mundo luminoso. La salvación consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos. El encanto de la música, por ejemplo, radicará en la redención que representa, pues es el único medio artístico que se haya fuera del mundo luminoso, único mundo que conocemos. La música, sostiene Spengler, es la única que puede sacarnos del mundo, quebrantando el conjuro de la luminosidad imperante, de la dominación del sentido de la vista.

Lo anterior, según Spengler, también tendrá consecuencias para el lenguaje, pues, si el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, nuestros conceptos son abstraídos de la visión, siendo la lógica, por tanto, un mundo imaginario de luz. La palabra, que era originalmente el nombre de una cosa vista, se transforma en el signo de una cosa pensada, en un concepto. No obstante, advierte Spengler, nunca aprehendemos exactamente el sentido de esos nombres, ni usamos dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona.

Este problema surge al aparecer el pensamiento, esto es, cuando separamos la intelección de la percepción. La distinción entre entendimiento y sensibilidad ha creado, señala Spengler, la fatal oposición entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como una mera apariencia o engaño de los sentidos, y el otro mundo re-presentado, en el cual se mueven los conceptos. De ambos, solo este último pasó a representar el mundo verdadero o el mundo en sí. El yo pasa a convertirse, consecuentemente, en intelección pura, desvalorizándose así lo corporal, llegando a creer, afirma Spengler, que a través de la mirada interior lograremos penetrar en lo recóndito de las cosas reales, formando representaciones sobre representaciones, mediante una serie de grandes arquitecturas ideológicas.

Es esta oposición la que da forma a toda la historia de la humanidad. Una historia que ha tratado de hacer prevalecer el poderío del pensamiento, decretando que el cuerpo es una mera representación del mismo, cuando en realidad es el cuerpo el que domina, dando principio o fin a la actividad del pensamiento. La existencia, afirma Spengler, puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. El pensamiento domina solo en el reino de los pensamientos. Las verdades son determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas, lo cual quiere decir que ya no tienen nada que ver con la vida. Para el animal no hay verdades, solo hechos. La vida puede vivir sin pensamiento, pero el pensamiento es solo un modo de la vida.

Así, si bien con el hombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo, este nace, señala Spengler, del pánico a los hechos de la vigilia, miedo que nos impulsa a unirnos y a querer, a través de la palabra, recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres, en lo que sería una forma de terror sublimado. Con el nombre, afirma Spengler, queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre, constituyéndose esta en la mayor peripecia en la historia del alma humana.

Pero esta peripecia no puede ser más que efímera, pues, en el reino de los hechos, el dominio del espíritu a través de la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa solo en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo logra substituir a la realidad. De allí la pertinencia de la pregunta que nos hace Spengler: ¿es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? En cualquier caso, ¿Qué hemos hecho con esta creación? Al parecer, como hemos visto, lo único que hemos logrado con las producciones del intelecto, es esconder el profundo terror que nos causa el mundo perceptual de la vigilia, único mundo que efectivamente padecemos como real.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] Una relajación de esto se da, por ejemplo, en el sueño, donde nos liberamos de toda tensión y oposición, viviendo una existencia, según Spengler, puramente vegetativa.

Husserl y la crítica a la ciencia

Husserl afirmaba que las naciones euro­peas se ha­llaban en una crisis, a raíz de la negación de la posibilidad de la fundamentación de una ciencia pura y universal acerca del espíritu. Es un contrasentido, afirma Husserl, considerar la naturaleza del mundo circundante como algo ajeno al espíritu, de allí que cuente como un error querer cimentar la ciencia del espíritu sobre la ciencia de la na­turaleza, olvidando que los hombres que sustentan la ciencia de la naturaleza están presupuestos por esta dimensión espiritual. La ciencia no debería explicarse desde sí misma.

Espiritualmente, señala Husserl, Europa nace en la Gre­cia Antigua con una «nueva actitud» de los individuos hacia el mundo circundante; la «filosofía», entendida como ciencia universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la unidad total de todo lo existente. Surge de un interés puramente teórico y contemplativo, contrario al actual aprovechamiento de la teoría para la praxis. Las ciencias renuncian hoy a la universalidad del interés teórico en aras de la especialización.

La filosofía, a juicio de Husserl, tiene que revertir este proceso y ejercer una función rectora sobre toda la hu­manidad, la cual ha caído en crisis producto de su aberración al racionalismo. Ninguna línea de co­nocimiento, ninguna verdad particular debe ser absolutizada ni aislada. La cien­cia objetivista, en cambio, solo toma como existente lo que ella denomina como mun­do objetivo, sin considerar que la subjetividad, que da origen a la ciencia, no puede hallar cabida en ninguna ciencia ob­jetiva. La formación científica tiende a eliminar todo lo subjetivo, buscando también para lo psíquico lo objetivamente verdadero.

Pero el investigador de la naturaleza, señala Husserl, no se da cuenta que el fundamento permanente de su trabajo mental, subjetivo, es el mundo circundante vital que constantemente está presupuesto como fondo, como te­rreno de la actividad, sobre el cual solo tienen sen­tido sus preguntas y sus métodos de pensamiento. Husserl considera que solo el espíritu existe en sí y para sí. Solo él es autónomo y puede ser tratado racionalmente, ya que es apto para ejercer el conocimiento de sí mismo.

En suma, para Husserl esta crisis tiene dos salidas: la decadencia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido racional de la vida y la hostilidad al espíritu (barbarie), o el renacimiento de Europa por el espíritu de la filosofía mediante un heroísmo de la razón que triunfe definitivamente sobre el natu­ralismo.

Eduardo Schele Stoller.

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