Torretti y el Kant de más acá 

Sabida es la devoción que el recientemente fallecido escritor chileno Roberto Torretti sentía por la obra de Immanuel Kant, dedicándole gran parte de sus libros y estudios, lo que lo ha convertido en consulta obligada para cualquiera que quiera profundizar en el pensamiento del filósofo alemán. Solo para dar una muestra, abordaremos brevemente aquí el ensayo “Kant, filósofo del más acá”, en donde Torretti se hace cargo de las críticas que han catalogado peyorativamente la obra kantiana como «trasmundana», «predicadora de la muerte», «negadora del cuerpo» y «traidora al sentido de la tierra» (Nietzsche). 

Contra estos juicios, Torretti consideraba que Kant puede ser considerado como uno de los grandes pensadores del “más acá”, opuesto a los soñadores del “más allá”. Para demostrar esto, primero expone la doctrina básica de Kant sobre la posibilidad de un conocimiento independiente de la experiencia, el que solo sería posible en cuanto se refiere a las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. 

La tradición filosófica ya había distinguido antes entre dos fuentes del conocimiento humano: la sensibilidad y el entendimiento. Kant destacó que, aunque imprescindible, la mera sensibilidad no es suficiente para establecer ningún conocimiento, ya que un objeto (por ejemplo, una silla) es la unidad de una multitud de aspectos sensibles que, en realidad, se encontrarían disgregados, requiriéndose entonces de una actividad que los recoja y enlace. Por tanto, sin la cooperación del entendimiento, la sensibilidad no procuraría conocimiento alguno. Como destacaba Kant, “sin conceptos, las representaciones sensibles son ciegas”. 

Por tanto, los objetos de la experiencia se ajustan a la forma que tiene nuestro entendimiento, pues solo en virtud de este ajuste estos son posibles. Con lo anterior se supera la clásica distinción entre cualidades primarias objetivas (solidez, extensión, figura, forma) y secundarias subjetivas (colores, sonidos, sabores, olores), pues ambas pasarían por el entendimiento. Pero esto, según Torretti, no quiere decir que lo real sea una mera creación nuestra, ya que algún acceso a ella tenemos mediante la sensibilidad. 

Si bien solo conocemos las cosas como se nos aparecen, esto no significa que dichas apariencias sean ilusorias. Para Torretti aquí radicaría la gran novedad de la filosofía kantiana, al afirmar que los conceptos no tienen sentido si no se refieren a la sensibilidad. En vez de distraer al hombre de sus metas mundanas, esta acotación hace que nuestra actividad teórica se dirija a la tierra y la experiencia, único paradigma posible de lo real. 

En este marco, Torretti nos lleva a los fines morales de la obra de Kant; la perfección propia y la felicidad de los demás. Y esto es una labor que recae plenamente en cada individuo, pues no hay un Dios o divinidad que la realice por nosotros. Las ideas de entes suprasensibles, fuera del alcance de nuestro conocimiento, no tienen realidad objetiva en sentido teórico, sino únicamente en sentido práctico. 

La realidad objetiva de la idea de Dios, por tanto, no se halla en un ente trascendente que le corresponda, sino que se encuentra en las acciones en que se cumple la ley moral. Dios se realizaría y renovaría constantemente así en los actos de los hombres buenos. No es casual, nos decía Torretti, que Kant atribuyera una importancia decisiva a las siguientes palabras de Cristo: “El reino de Dios está dentro de vosotros”. 

Eduardo Schele Stoller. 

De Nagel a Broncano: la epistemología en tiempos de escepticismo

Hoy parece reinar un escepticismo con respecto a la razón, quizás como consecuencia de un relativismo que se ha convertido casi en un acto reflejo, al apelarse usualmente que no existe ninguna forma de juicio objetivo o que ninguna conclusión puede reclamar validez más allá de la comunidad a la cual pertenece.

Un autor que crítica estas posturas es el filósofo estadounidense Thomas Nagel, quien defiende una razón basada en métodos justificados, que aspira a alcanzar la verdad y llegar a principios que sean universales. A su juicio, razonar implica pensar de forma sistemática y contrastable, incluso cuando lo hace un relativista o subjetivista.

El concepto de subjetividad, destaca Nagel, exige siempre un marco objetivo, dentro del cual se ubica el sujeto y se describe su perspectiva especial o su conjunto de respuestas. El subjetivista no puede abandonar así completamente el punto de vista de la justificación, es decir, de búsqueda de fundamentos objetivos. El postular que todo es subjetivo o relativo implica inevitablemente lo objetivo y universal. Esto quiere decir que para replicar los cuestionamientos sobre la razón debemos necesariamente hacerlo con otros argumentos racionales.

Cualquier cuestionamiento formulado contra el razonamiento tendrá que contener su propio razonamiento, y esto, señala Nagel, solo podrá ser evaluado racionalmente, o sea, por medio de métodos que aspiren a una validez general. Esto quiere decir que la razón y la objetividad no son productos de un consenso, sino que, por el contrario, este precisamente es posible gracias a la razón. Los pensamientos lógicos simples, afirma Nagel, dominan a todos los demás, pues no hay posición intelectual alguna que podamos ocupar desde la cual sea posible someter a escrutinio esos pensamientos sin presuponerlos. Por esta razón están a salvo del escepticismo, ya que no pueden ser cuestionados sin aludir a ellos mismos.

Pero si esto es efectivamente así, ¿por qué reina hoy de igual forma el escepticismo?

El filósofo español Fernando Broncano señala que en un mundo donde predomina lo útil, no deberíamos preocuparnos un aspecto abstracto e inalcanzable como la verdad, pues los objetivos de la vida no son teóricos sino prácticos. Esto no se traduce en que debamos abandonar todo tipo de creencias, sino solo cuidarnos de no obsesionarnos con su verdad. Contrario a lo que postula Nagel, Broncano considera que no es pertinente exigirle racionalidad a los procesos de la naturaleza.

Esta actitud que defiende Broncano nos llevaría a una especia de ataraxia, es decir, a la ausencia de sufrimientos a causa de escrúpulos epistémicos. Como ya afirmaba Hume, Broncano cree que la naturaleza se ofrece como terapia a las dudas antinaturales. En este sentido, el epistemólogo (racionalista) se desvía del curso natural del pensamiento, desvío que se origina con el nacimiento de la filosofía, a través de la oposición griega entre realidad y apariencia, pretendiendo siempre trascender este último plano, para situarse así en la verdadera realidad, más allá de lo ilusorio.

Sin embargo, Broncano sostiene que la realidad no está más allá, sino que se sitúa exactamente en lo que uno percibe y vive. Las creencias deberían mantenerse confinadas a la regulación precisamente de este campo de visión y no de algo inalcanzable e impracticable, aunque cuidando de no caer en una “anorexia cognitiva”. La normatividad de las creencias se salva en base a intersubjetividades y acuerdos. De haber epistemología y racionalidad, estas siempre dependerán de las circunstancias históricas.

Eduardo Schele Stoller.

La “Ética” de Spinoza

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.

Dentro del marco racionalista, Baruch Spinoza tenía su propia definición de “sustancia”, entendiéndola como aquello que es y se concibe por sí misma, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Por atributo, entiende aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de esta. Por Dios, en tanto, entiende un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos. Solo Dios será libre, al existir en virtud de la sola necesidad de su naturaleza. Todo el resto de los entes dependerán de otras cosas, estando sometidas, por tanto, a las relaciones de causa y efecto. De hecho, para Spinoza el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, viéndose implicado por este. Dadas estas condiciones, la única sustancia posible es Dios, siendo tanto lo extenso como lo pensante atributos de él mismo. Como causa primera, todo cuanto existe es en Dios, y nada puede concebirse sin él.

Si solo Dios es causa libre, entonces en la naturaleza no habrá nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera. No obstante, Spinoza advierte que Dios no ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, ni nos ha creado para que le rindamos culto. Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, creyendo que, al ser conscientes de su querer, pueden dominar su voluntad, pero derivando en un deseo ciego e insaciable avaricia. De ahí que, según Spinoza, todas las causas finales no sean más que ficciones humanas, ya que, si Dios actuara conforme a un fin, sería porque apetece algo de lo que carece, lo que sería absurdo, al ser sustancia. El problema, entonces, gira en torno a la ignorancia. Una vez suprimida esta, se erradica la admiración y pleitesía que se le rinde arbitrariamente a las autoridades que pretenden interpretar a Dios, juzgando todo con respecto al interés personal, lo que, precisamente, han entendido como “bien”. Esta idea le traerá como consecuencia a Spinoza censuras y persecuciones por parte de la iglesia.

Al centrarse en la imaginación, el vulgo, critica Spinoza, se aleja de la razón y, en consecuencia, de Dios. Al verse determinadas sus ideas por las afecciones de su propio cuerpo, el conocimiento no genera más que falsedad, es decir, ideas que son inadecuadas, mutiladas y confusas. Es en la imaginación donde, según Spinoza, reside la causa de todos nuestros sufrimientos. Al guiarnos por ella caemos en la servidumbre, esto es, la impotencia para moderar y reprimir nuestros afectos, siendo así menos independientes y sometiéndonos a la jurisdicción de la fortuna. Lo bueno, en cambio, debe ser todo aquello que nos acerque al modelo ideal de naturaleza humana, siendo así, por lo demás, más perfectos, al acercarnos a su esencia. De lo contrario, sufriremos, en la medida que constatamos ser una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes, viéndonos superados constantemente por la potencia de las causas exteriores.

De ahí que, para Spinoza, actuar según la virtud no sea más que obrar bajo la guía de la razón, identificando lo “bueno” como todo aquello que conduce al conocimiento, siendo el supremo bien del alma aquello que nos acerca al conocimiento de Dios. Pero nada de esto ocurrirá mientras estemos sujetos a nuestras pasiones, pues estas nos vuelven volubles e inconstantes, es decir, nos somete a la contingencia, haciéndonos, además, diferir del resto de los individuos, contraponiendo intereses y deseos. Solo logramos concordar, afirma Spinoza, bajo la guía de la razón, ya que solo la razón la que apunta a la totalidad. La razón, entonces, debe reprimir y gobernar los afectos, tal como pretendían los estoicos. Los afectos, concluye Spinoza, dejan de ser pasiones cuando nos formamos de ellos una idea clara y distinta, pues solo así se atenúa el afecto de las cosas que solo imaginamos. Es el conocimiento de la necesidad lo que nos permite estar menos a merced de las pasiones y acercarnos a Dios, única libertad posible, desprendido tanto de alegrías como tristezas.

Eduardo Schele Stoller.

portada Etica

Cortázar y la filosofía de «Rayuela»

Como toda gran obra literaria, Rayuela contiene un gran trasfondo filosófico. El análisis que aquí se propone sigue el orden saltado de capítulos que propone el mismo Cortázar, el cual muestra, a mi juicio, la esencia filosófica de la obra, la que girará en torno al cuestionamiento de la realidad, su absurdo y el lenguaje que utilizamos para dar cuenta de ella.

Horacio Oliveira, personaje central de la obra, parte haciendo una crítica al lenguaje de la literatura, donde todo no es más que escritura, es decir, fábula, al igual que a las conformistas verdades a las que llegamos a través de ellas. Oliveira pretende ir más allá de las técnicas puramente descriptivas, de las novelas del comportamiento, que no hacen más que enmascarar la acción. Detrás de cada acción hay protesta, pues en todo acto se admite una carencia, de algo no hecho todavía y que es posible hacer, la protesta tácita frente a la continua evidencia de la falta, de la merma, de la parvedad del presente. Valía más renunciar, porque la renuncia a la acción era la protesta misma y no su máscara.

A Oliveira se le reprocha constantemente su manía por pensar demasiado las cosas, por la necesidad de que la reflexión deba preceder siempre a la acción. La Maga, su pareja en Francia, lo increpa diciéndole que es como un testigo, como el que va al museo y mira los cuadros. Los cuadros están ahí, cerca y lejos al mismo tiempo. Los demás no son más que cuadros para él. Cree estar, pero en realidad no está. Mira, pero no está. Oliveira representa así al filósofo, que contempla la vida como quien está en un museo, viendo las escenas y fenómenos como cuadros, todo esto desde fuera. A esto se le suma la disconformidad, la sensación de falta, de que si, por ejemplo, está leyendo algo, se pierde en ese instante de leer otras cosas.

Esta sensación de ausencia y carencia cotidiana hacían entrañar en Oliveira una profunda sensación de soledad. Por esto quería traer de su lado a la Maga, mediante sus juegos, sacrificios e, incluso, ritos sexuales. Si el camino no iba por la razón, el lenguaje y el pensamiento, quizás debía procurarse, entonces, inventar pasiones nuevas, tal como promoviera Nietzsche. La verdadera creencia está para Oliveira entre la superstición y el libertinaje, rechazando de paso todo lo que huela a idea recibida, a la tradición, a estructura gregaria basada en el miedo y en las ventajas falsamente reciprocas. Oliveira solo acepta de hombres y mujeres la parte que no ha sido plastificada por la superestructura social, aunque el mismo reconozca que también tiene el cuerpo metido en ese molde.

Pero esto genera sentimientos contradictorios en Oliveira, pues, a pesar de gozar viendo la vida desde fuera, también añora la experiencia del otro lado. De allí su obsesión con la Maga; la quiere porque no es suya, porque está del otro lado. Le atormenta su amor que no le sirve de puente porque un puente no se sostiene de un solo lado, ya que él puede sostenerla a ella en un extremo, pero ella a él no del otro lado. Oliveira quiere un amor pasaporte, un amor que le sirva de llave para pasearse de lado a lado. Es en este marco que la lectura de Morelli -escritor que analizan los amigos de Oliveira- se vuelve esencial. Para él, la vida es como un comentario de otra cosa que no alcanzamos y que está ahí al alcance del salto que no damos. La vida sería un ballet sobre un tema histórico, una historia sobre un hecho vivido, un hecho vivido sobre un hecho real. La vida es el proxeneta de la muerte. Morelli veía en la narrativa contemporánea un avance hacia la mal llamada abstracción. La novela que a él le interesa no es la que va colocando los personajes en la situación, sino la que instala la situación en los personajes.

Oliveira comparte esta crítica a las ideas generales, a la abstracción (nominalismo). Pero al desnudarse de ellas, cae como víctima de la cosidad, es decir, es patológicamente sensible a la imposición de lo que lo rodea, del mundo en que se vive. Le revienta la circunstancia, le duele el mundo. La misma Maga se da cuenta de esto, al indicarle que busca algo que no sabe lo que es, que tiene miedo, que quiere estar seguro de algo. Por su parte, Oliveira le reprocha a la Maga lo mucho que le cuesta captar las nociones abstractas, tales como las de unidad y pluralidad, pues todo debe sentirlo a través de ejemplos. Le recrimina que su vida no es una unidad. Ella reconoce que no, que solo son pedazos, cosas que le fueron pasando. Al carecer de metafísica, no podía compartir la angustia que le pesaba tanto a Oliveira, quien, además, se negaba al fácil estupefaciente de la acción colectiva para no pensar. Oliveira se sentía descolocado, sujeto a una excentración con respecto a una especie de orden que era incapaz de precisar. Se sabía espectador al margen del espectáculo, como estar en un teatro con los ojos vendados. Sus amantes no eran más que cómplices en una especial contemplación de la circunstancia.

De su lado, Oliveira ya no puede acostarse con las palabras. Las sigue usando como todos, pero las cepilla incansablemente antes de ponérselas. La Maga logra nadar los ríos metafísicos, mientras que Oliveira, desde fuera, los describe y define. Mientras él los busca desde el puente, ella, sin saber, los nada. No necesita saber, puede vivir en el desorden sin que ninguna conciencia de orden la retenga. Para igualarla, Oliveira debería vivir de otra manera, vivir absurdamente para acabar con el absurdo. Y es que el hombre pareciera no ser más que lo busca ser, proyecta ser, manoteando entre palabras y conducta. En Morelli esto se traducía en darse vuelta al modo de un guante, de manera de recibir un contacto con una realidad sin interposición de mitos, religiones y sistemas, ya que esta realidad no es ninguna garantía para nadie, salvo que se la transforme en concepto, y de ahí en convención, en esquema útil.

Nuestro egocentrismo es una creencia fundada en el terror, una necesidad de afirmar lo que nos rodea para no caernos dentro del embudo. ¿Por qué hemos tenido que inventar el Edén, vivir sumidos en la nostalgia del paraíso perdido, fabricar utopías, proponernos un futuro? Pues para tranquilizarnos. Lo absurdo, en este sentido, no son las cosas; lo absurdo es que las cosas estén ahí y las sintamos como absurdas. La razón solo nos sirve para disecar la realidad en calma, o analizar sus futuras tormentas, nunca para resolver una crisis instantánea.

Los cercanos a Oliveira suelen reprocharle que no hace más que buscar, pero llevando ya en el bolsillo lo que anda buscando, haciendo todo lo posible para que las cosas le renuncien. Para abrir un agujero hay que ir sacando la tierra y tirarla lejos. La ambición de Oliveira es la de la tabla rasa, una vuelta a empezar, pues ya le parecía monstruoso, inhumano, tener que tolerar el orden y regularidad del universo. Solía maginar, en cambio, un universo plástico, cambiante, lleno de azar, elástico. Aquí se critica a los surrealistas, quienes se colgaron de las palabras en vez de despegarse brutalmente de ellas. “Lenguaje” quiere decir residencia en una realidad, vivencia en una realidad. Aunque sea cierto que el lenguaje que empleamos nos traiciona, no basta con querer liberarlo de tabúes, hay que revivirlo, no reanimarlo. No se puede revivir el lenguaje si no se empieza por intuir de otra manera. Del ser al verbo, no del verbo al ser. Si seguimos utilizando el lenguaje en su sentido corriente, con sus finalidades corrientes, nos moriremos sin haber sabido el verdadero nombre del día.

Nos venden la vida, nos la dan prefabricada. ¿Para qué sirve un escritor sino para destruir la literatura? Lo que Morelli busca es quebrar los hábitos mentales del lector. Pero para esto, la denuncia no se puede hacer dentro del sistema al que pertenece lo denunciado. Por eso el escritor tiene que incendiar el lenguaje, acabar con las formas coaguladas e ir más allá, poner en duda la posibilidad de que este lenguaje esté todavía en contacto con lo que pretende mentar. No ya las palabras en sí, sino la estructura total de una lengua, de un discurso. Lo que el persigue, señala Oliveira, es absurdo en la medida en que nadie sabe sino lo que sabe, una circunscripción antropológica. Los problemas se eslabonan hacia atrás, es decir, lo que un hombre sabe es el saber del hombre.

Todo esto es lo que representa la rayuela. En lo alto de esta tenemos el cielo. Abajo, la tierra. Es muy difícil llegar con la piedra al cielo, casi siempre se calcula mal y la piedra sale del dibujo. El dibujo, la rayuela en general, puede representar aquí los límites del lenguaje. Poco a poco, sin embargo, se va adquiriendo la habilidad necesaria para saltar las diferentes casillas, hasta que un día se aprende a salir de la tierra y remontar la piedra hasta poder entrar en el cielo. Lo malo, reconoce Oliveira, es que justamente a esa altura se acaba la infancia y, con esto, se alcanza la cúspide del lenguaje; la metafísica. Es aquí cuando se cae en la angustia y en la especulación de otro cielo al que también hay que aprender a llegar, olvidando todo lo que se necesitó para llegar a este cielo; una piedra y la punta de un zapato. El peligro de llegar al cielo es dejar de moverse en lo continuo (como hacía la Maga), para pasar a sentir la discontinuidad vertiginosa de la existencia y conseguirse percibir con la mirada simplificadora de la costumbre. Todo pasa a descomponerse ahora en fragmentos, que se fragmentan a su vez cada vez más. Ya nada se consigue captar por medio de una noción definida.

Una vez en el cielo de la rayuela, siendo consciente del lenguaje, sus límites y construcciones, pareciera, señala Oliveira, que algo nos utiliza para hablar. Se produce aquí la sensación de que el cuerpo se queda tras de sí y que empieza a andarnos mal, que nos falta o que nos sobra. El alma, especula Oliveira, empujó quizás al hombre en su evolución corporal, pero se cansa de tironear y sigue sola adelante. Se rompe el alma porque su verdadero cuerpo no existe y la deja caer. Y es que el mismo cuerpo puede concebirse como creación del alma y de su lenguaje.

Todo esto lo ilustró muy bien Morelli, quien completó una página de su obra con la frase “en el fondo sabía que no se puede ir más allá porque no lo hay”. La frase se repite dando la impresión de un muro, de un impedimento, de chocar con una barrera tras la cual no hay nada. Pero en una de las frases, advierte Oliveira, falta la palabra “lo”. Un ojo sensible descubre el hueco entre los ladrillos, la luz que pasa. Esta última idea nos puede decir mucho. A pesar de las limitaciones y arbitrariedades constatadas en el cielo de la rayuela, esto es, en los límites del lenguaje, no podemos evitar intentar seguir subiendo, imaginando y creando otros cielos, pues la tierra, la tan común y tradicional tierra, ya no nos basta como para volver. De allí que Oliveira, a pesar de su intento de crear puentes mediante personas que habitaban allá abajo, en realidad no le interesaba volver, sino que pretendía que los demás subieran donde él estaba. A pesar de los absurdos de la metafísica, es un absurdo superior al del sentido común. No por nada se encuentra en el cielo de la rayuela.

Eduardo Schele Stoller.

Empirismo vs racionalismo: el caso de Helen Keller

Helen Keller nace un 27 de junio de 1880 en Tuscumia, Alabama, Estados Unidos. Producto de una enfermedad, a los 19 meses de vida queda sorda, ciega e incapaz de hablar ¿Podemos siquiera imaginar cómo es el mundo sin poder ver ni escuchar? En su primera infancia, Helen Keller carecía de todo tipo de conciencia sobre sí misma y los demás, quedando sometida solo al dictamen de sus instintos, deseos y necesidades básicas.

Por medio de un instituto, sus padres se contactan con Ann Sullivan, institutriz que la acompañará durante gran parte de su vida y quien le enseñará a comunicarse mediante el tacto y la asociación de estímulos en su mano. Keller llega a señalar que logra ver gracias a su mano, herramienta que se le vuelve esencial para el conocimiento del mundo externo. De hecho, destaca que los videntes descansan mucho en este sentido, dejando de palpar las cosas por sí mismos. Grave error, pues, a su juicio, es en el tacto en en donde reside tanto el amor como la inteligencia.

En todas sus experiencias y pensamientos tiene la conciencia de una mano. Las ideas que crean su mundo radican en las impresiones táctiles que adquiere mediante su mano. A pesar de que tales estímulos aparecen desprovistos de color y sonido, aun así, señala Keller, estos le proporcionan un sentido de poder, belleza o incongruencia, a raíz de la unión y orden que realiza su mente mediante la imaginación, la cual corona la experiencia de sus manos.

Keller la atribuye así una mayor importancia al entendimiento, pues de hecho es así como puede corroborar su existencia. Siguiendo a Descartes, considera que su existencia humana está garantizada más por su pensamiento, ya que ni el silencio ni la oscuridad han podido opacar su imaginación y creatividad. La ausencia de sentido, afirma Keller, no apaga las facultades mentales ni distorsiona la visión de mundo de una persona. En su caso, la ceguera y sordera no pervertía el orden interno del intelecto. La única oscuridad carente de luz es la de la ignorancia. De lo que se trata en el plano del conocimiento, a juicio de Keller, es, de hecho, poder trascender nuestros sentidos inmediatos, por eso afirma que “es más difícil enseñar a pensar a un ignorante que enseñarle a un ciego inteligente a ver la grandeza del Niagara”, pues para lo último se requiere de ideas y valoraciones, las cuales van muchas veces más allá de nuestros sentidos (pensemos, por ejemplo, en la concepción de lo “sublime”). Sería mejor navegar en el mar de la ceguera, pero teniendo sentimiento e inteligencia, que contentarse con el simple acto de mirar.

Nuestro conocimiento, destaca Keller, es mayoritariamente una construcción imaginaria. Aquí nos pide pensar, por ejemplo, en los filósofos antiguos, los cuales, careciendo de los medios técnicos o tecnológicos para poder contrastar sus hipótesis, aun así pudieron desarrollar su imaginación. En los más altos momentos creativos nos liberamos de las amarras de los sentidos, alzándonos en fuertes y ágiles alas espirituales del intelecto. Al respecto Keller llega a afirmar que el orden, la proporción y la forma no pueden generar por sí mismos en la mente la idea abstracta de belleza, a menos de que ya exista una inteligencia del alma que pueda dar vida a los elementos. Muchas personas teniendo ojos perfectos, son ciegos en sus percepciones, al carecer de estas ideas.

Antes de que su maestra le enseñara, no sabía el significado del “yo soy”. Keller señala que vivía en un mundo que no era un mundo, pues ni si quiera era consciente de que estaba viva, actuaba o deseaba. No había en ella voluntad ni inteligencia. Era impulsada hacia los objetos y actuaba por un ciego ímpetu natural. Su vida interior era un vacío sin pasado, presente o futuro. Solo cuando aprendió el significado del “yo”, descubrió que era algo y comenzó a pensar. Keller afirma que no fue el sentido del tacto lo que le dio tal tipo de conocimiento, pues este siempre lo tuvo, sino que fue el despertar de su alma lo que le otorgó a sus sentidos el valor, nombres y cualidades de los objetos. El significado de las cosas radicaría así en la conciencia, de allí que haya podido desarrollar su inteligencia muy por sobre la mayoría de personas que sí poseen todos sus sentidos, pues estos, a juicio de Keller, no garantizan un mayor conocimiento, sino que, por el contrario, muchas veces lo obstaculizan.

Al respecto, Keller señala que la filosofía nos ha enseñado lo poco confiables que pueden ser nuestros sentidos para fundamentar el conocimiento y cómo la razón tiende a corregir, por ejemplo, los errores de la vista y sus ilusiones. Tanto en el ciego como en el que puede ver hay un absoluto que otorga verdad a lo que sabemos que es verdad, orden a lo que está ordenado, belleza a lo que es bello y la posibilidad de contacto a lo que es tangible. Similar al idealismo de Platón, Keller considera que debemos ir más allá de la evidencia limitada de nuestras sensaciones para reconocer que es nuestra mente la que nos impulsa a reconocer que estamos en un mundo de orden intelectual, de belleza y armonía. En tal mundo, considerado para Keller como el mundo real, la sordera y la ceguera no existen. Es más, en el mundo de lo inteligible, con mis cinco sentidos, puedo ser perfectamente un discapacitado, incluso más que un ciego o sordo en el mundo físico, donde siempre, a la larga, terminan por adaptarse.

Eduardo Schele Stoller.

James y la noción de «verdad» en el pragmatismo

El método pragmatista nos fuerza, según James, a ser amistosos con una visión pluralista de mundo, el cual es concebido en cambio y construcción constante. Nuestro conocimiento nunca abarca ni renueva todo. Las nuevas verdades son el resultado de nuevas experiencias y de viejas verdades combinadas y modificadas. Las formas más primitivas de pensar, entonces, pueden no estar aún eliminadas.

El pragmatismo permite mantener diversos tipos de creencias a la vez. El sentido común, por ejemplo, es mejor para una esfera de la vida, la ciencia y la filosofía para otras, pero no podemos establecer cual sea más verdadera. Son todas formas de hablar, comparables solo por su uso. La única verdad literal es, afirma James, la realidad, y la única que conocemos, la realidad sensible, el flujo de sensaciones y emociones.

El pragmatismo considera que todas nuestras teorías son instrumentos, modos mentales de adaptarnos a la realidad. En consecuencia, las ideas verdaderas serán aquellas que podamos asimilar, validar, corroborar y verificar. La verdad de una idea no es una propiedad inherente a ella misma, sino que es algo que le sucede a una idea. Su veracidad, sostiene James, es un evento, un proceso. Por tanto, si bien la verdad emerge de los hechos, los hechos en sí mismos no son verdaderos. Ellos simplemente son.

La experiencia está en mutación constantes, como así también nuestras constataciones psicológicas de verdad. Lo correcto, incorrecto, las prohibiciones, palabras, formas, idiomas, creencias se añaden conforme a la historia procede, en vez de ser principios que animan el proceso. En todo esto juega un rol importante además los motivos e intereses humanos, ya que es conforme a estos que se moldean todas nuestras preguntas.

En síntesis, la verdad al tener que dar cuenta de la realidad debe contemplar primero el flujo de nuestras sensaciones. Tanto la realidad como nuestras creencias deben obedecer a la relación que se obtiene entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestras mentes, atendiendo además a nuestros intereses. Según estos, resultarán diversas formulaciones de verdad. Lo que decimos sobre la realidad depende así de nuestras perspectivas. En esto radica la diferencia entre racionalismo y pragmatismo; ya que para el primero la realidad está completamente dada, mientras que para el segundo está en construcción constante. En vista de esto, el pragmatismo no rechaza ninguna hipótesis cuyas consecuencias sean útiles para la vida. Por ejemplo, si la hipótesis de Dios es satisfactoria, esta es verdadera.

Es por esto que James es crítico de filosofías como las de Locke, Hume, Berkeley, Kant y Hegel, ya que estas, a su juicio, habrían sido completamente estériles a nivel práctico, pues solo satisfacen aspectos intelectuales. En relación con lo anterior, se lamentaba de que la ciencia haya aumentado el material del universo a costa de disminuir la importancia del hombre. El resultado es lo que se puede llamar como el crecimiento del sentimiento naturalista o positivista. El hombre no impone sus leyes a la naturaleza, sino que ésta se las impone. Ella se mantiene firme, él es el que tiene que acomodarse, registrar la verdad, someterse.

La espontaneidad y el coraje se han ido, la visión, afirma James, es deprimente. Los ideales aparecen como inherentes a productos de la fisiología, lo elevado es explicado por lo que está más bajo. Se tiene así un universo materialista en donde solo los cerrados o duros de mente se sienten en casa. El universo real es algo ampliamente abierto. El racionalismo, sin embargo, hace sistemas, y estos deben ser cerrados. A esto incluso James le atribuye un origen psicológico. La abstracción de los sistemas racionalistas los concibe como santuarios y lugares de escape, en vez de prolongaciones del mundo de los hechos. Nuestro interés en la religión metafísica surge del hecho de que nuestro futuro parece inseguro, y se requiere de una garantía superior. El libre albedrio, por ejemplo, es una doctrina para generar alivio o consuelo.

Las teorías, afirma James, no son más que remedios y lugares de escape. La filosofía, consecuentemente, también es vista como un lugar de escape ante lo grotesco de la superficialidad de la realidad, elevándonos por sobre nuestros sentidos animales y mostrándonos otra noble morada para nuestras mentes en un gran marco de principios ideales. En este contexto, la riqueza del pragmatismo filosófico radica en que puede satisfacer ambos tipos de demandas; lo religioso del racionalismo, pero al mismo tiempo puede preservar una rica intimidad con los hechos.

Eduardo Schele Stoller.

Entre realidades simuladas y mentes extendidas

¿Podríamos estar viviendo en una simulación? Esta duda es la que nos deja el filósofo sueco de la Universidad de Oxford Nick Bostrom, quien plantea que es muy probable que, mediante el uso de supercomputadoras, las futuras generaciones puedan reproducir simulaciones detalladas de sus antepasados o de personas similares a sus antepasados.

Si suponemos, nos dice Bostrom, que esta gente simulada es consciente, podría ser el caso de que la gran mayoría de las mentes como las nuestras no pertenecen a la raza original sino más bien a personas simuladas por los avanzados descendientes de tal raza original. De ser este el caso, sería lógico pensar que es más probable que estemos entre las mentes simuladas que entre las mentes biológicas originales.

Este argumento parte del supuesto dado en el axioma de la “independencia del substrato”. El axioma afirma que los estados mentales pueden estar dados por una amplia gama de substratos físicos, es decir, que la conciencia podría simularse en un substrato distinto al biológico-cerebral. Esto es algo que acepta el filósofo británico Andy Clark, al señalar que la frontera entre un sistema inteligente y el mundo no es algo evidente, de hecho, postulará una especie de fuga constante de la mente hacia el mundo. Clark transgrede la tradicional línea divisoria clara entre el instrumento y su usuario al señalar que los procesos cognitivos pueden extenderse más allá de los estrechos confines de la piel y el cráneo.

A juicio de Clark, el flujo del razonamiento y el pensamiento están determinados y explicados por la interacción íntima, compleja y continua entre cerebro, cuerpo y mundo. Es decir, el mundo también forma parte del pensamiento y, en particular, los artefactos creados específicamente para su extensión, los cuales deberán cumplir con ciertas condiciones para esto: estar siempre presentes, ser utilizadas con frecuencia, estar hechos a la medida de los usuarios y ser confiables. Cuando lo anterior se da, los límites del «yo» amenazan con extenderse hacia el mundo, es decir, cuando la relación entre el usuario y el artefacto es tan estrecha e íntima como la que existe entre la araña y su tela.

Bostrom va un paso más allá al señalar que un computador podría incluso llegar a originar no solo una experiencia consciente, sino que múltiples, ya que nosotros, posibles seres simulados, podríamos convertirnos también en simuladores, llegando así a distintos niveles de realidad. Este panorama se vuelve aún más angustiante cuando Bostrom nos deja en la posibilidad de estar frente a simulaciones selectivas, es decir, simulaciones que contemplen solo a un pequeño grupo de humanos o incluso a un solo individuo, siendo el resto de la humanidad meros zombis o “personas -sombra” (¿simulaciones de simulaciones?).

Esta hipótesis reabre un problema clásico de la filosofía moderna, el del “solipsismo” (solo yo existo). Tal idea estuvo latente en concepciones epistemológicas tanto racionalistas (Descartes) como empiristas (Berkeley), y parece ser que la inquietud no tiene respuesta. ¿Cómo puedes saber que no solo tú existes o que no eres (somos) producto de una simulación?

Eduardo Schele Stoller.

El pragmatismo de William James

Bajo el enfoque epistemológico de William James la verdad no es concebida en un sentido trascendente, sino más bien como una propiedad de solo algunas de nuestras ideas, a saber, de aquellas que logran cierta adecuación con la realidad y, producto de lo cual, podemos corroborar y verificar. Esto quiere decir que la verdad no es una propiedad inherente a las ideas, ya que ella les acontece como producto de diversas contingencias.

Las ideas llegan a ser ciertas dependiendo de las circunstancias, las que deben cumplir con el requisito de ayudarnos, práctica o intelectualmente, a relacionarnos con la realidad. Así, recalca James, lo verdadero es solo lo ventajoso en nuestro modo de pensar, por tanto, refiere a su actuación empírica con respecto a nuestros intereses.

Lo que el pragmatismo busca es asentar las disputas metafísicas, tratando de interpretar cada noción identificando sus respectivas consecuencias. Si entre dos nociones no hay diferencias prácticas, vendrían a significar lo mismo, por lo que la disputa es en vano. Se deben mostrar algunas diferencias prácticas entre las posiciones, aspectos bajos los cuales el mundo sería diferente si alguna de las alternativas fuese verdadera.

El pragmatismo es solo un método, ya que no propone ningún resultado en particular. No es una solución, sino que un programa de trabajo, de cómo la realidad puede ser transformada. No se obtienen de él resultados particulares, solo se concibe como una actitud y orientación, desatendiendo a los principios, las categorías y necesidades, para mirar hacia las últimas cosas, frutos, consecuencias y hechos. Las teorías se vuelven así instrumentos, no respuestas a enigmas. Por ello, el pragmatismo es una tendencia anti-intelectualista, contra el racionalismo como pretensión y método.

El pragmatismo es entonces primero que todo un método, luego una teoría sobre el significado de la verdad, la cual pasa a entenderse a su vez como una especie de bien, en la medida que cumpla las condiciones ya citadas.

Una hermosa analogía que ofrece James para ilustrar la situación del ser humano ante el conocimiento es la siguiente. Imaginemos que el agua representa el mundo de los hechos sensibles y el aire el mundo de las ideas abstractas. Ambos mundos son reales e interactúan, pero lo hacen solo en los límites. El centro de todo lo que vive y nos pasa, la experiencia, pasa en el agua. Somos como peces nadando en el mar de los sentidos limitados arriba por los elementos superiores, pero no pudiendo respirarlo o penetrarlo. Obtenemos nuestro oxigeno de él. Las ideas abstractas de las cuales consiste el aire, indispensable para la vida, pero irrespirables por sí mismas.

Eduardo Schele Stoller.

Popper y el mito del marco

Karl Popper replantea la terminología kantiana, entendiendo por a priori el tipo de conocimiento conjetural que un organismo posee previo a toda experiencia sensorial (conocimiento innato) y por a posteriori el conocimiento obtenido a través de la sensibilidad del organismo en relación con su entorno. En base a esto, Popper señala que el conocimiento a posteriori es imposible sin cierto conocimiento a priori, el cual necesitamos poseer previamente de que podamos adquirir conocimiento observacional, el que, por lo demás, será interpretado a través de nuestras ideas preconcebidas a priori.

Popper asume así que no existe la observación pura, puesto que toda observación es una interpretación de hechos a la luz de una teoría. De la alusión a lo a priori se derivará que toda observación esté cargada de teoría. Popper era muy consciente que con esto último se pueden fundamentar posturas irracionalistas, a través de lo que él denominó como “mito del marco”, del que se deriva que la verdad puede variar de un marco intelectual a otro. Esto traería como consecuencia la imposibilidad de la comprensión mutua entre diferentes culturas, generaciones o periodos históricos.

Para lograr una comprensión intercultural los participantes deben compartir un marco común de supuestos básicos. “Marco” se entiende como un conjunto de principios fundamentales, sin el cual no hay posibilidad de una discusión fructífera. Ante esto, Popper señala lo productivo de la confrontación de marcos, advirtiendo, por ejemplo, que nuestra actual civilización occidental es el resultado del choque entre marcos, al igual que el milagro griego, producido también gracias al choque de culturas.

En este sentido, Popper también niega la dificultad de la traducción que sostienen los adherentes al mito del marco, el cual señala que un estado de cosas que se puede describir en una lengua, no se puede describir en otra. A pesar de que no existe observación que no sea interpretada, Popper señala que de esto no se deriva la inconmensurabilidad, puesto que de igual forma podemos comprender conscientemente otros marcos.

Si bien los marcos son considerados como prisiones (hay personas que viven encerradas en un marco en particular), estos se pueden trascender a través de un esfuerzo crítico y creador. No debemos dejarnos atrapar en una prisión mental. Ahora bien, Popper se da cuenta que su postura crítica se puede considerar como un nuevo marco. En este sentido, señala que nunca seremos absolutamente libres, pero al menos podemos ampliar nuestra prisión, no solo en relación con el ámbito culturalmente adquirido, sino también en relación con nuestro marco innato.

Aquí defiende una visión optimista con respecto al conocimiento humano, siempre que este conocimiento sea activo, basándose en una búsqueda y planteamiento de problemas constantes. Cada ser vivo, señala Popper, intenta encontrar un mundo mejor. En este sentido, es falso que hayamos sido moldeados por nuestro entorno, ya que somos nosotros quienes buscamos nuestro medio ambiente y quienes lo moldeamos de una manera activa (La vida es por principio escéptica). Es mediante esta búsqueda y disconformidad constante que se potencia la evolución.

Según Konrad Lorenz, la falta de problemas, esto es, la conformidad ante las condiciones ambientales puede provocar un estancamiento en las especies. Esta noción activa del conocimiento critica de paso al fundamento de la teoría de la inducción, ya que supone que aprendemos las cosas gracias a la mediación de nuestra propia actividad cognitiva (estructuras innatas). Por el contrario, al defender una mayor determinación del mundo externo, la inducción nos volvería en meros receptáculos de información, esto es, en seres pasivos, abandonando nuestro espíritu consciente y reflexivo.

Eduardo Schele Stoller.

La duda cartesiana

En las Meditaciones metafísicas, Descartes afirmaba que sobre el error no puede levantarse el edificio de la verdad. En vista de purificar el pensamiento, propone deshacerse de todos los conocimientos adquiridos y comenzar de nuevo, todo a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro. Se debe rechazar así todo aquello que nos ofrezca duda, centrándonos en los principios de las creencias, puesto que la ruina de los cimientos causará más fácilmente el derrumbamiento del edificio.

Si se trata de dudar, una de las primeras cosas ante las cuales tenemos que hacerlo es sobre todo aquello derivado de los sentidos, puesto que, debido a su constante cambio, usualmente estos nos engañan. Descartes lleva en principio su escepticismo al límite, al postular su hipótesis del “genio maligno”, por culpa del cual debemos suponer todo como un engaño o al menos suspender el juicio, para evitar caer en el error e intentar llegar a la verdad.

Un ejemplo al que alude Descartes para ilustrar el engaño de los sentidos gira en torno a la dificultad para distinguir entre el sueño y la vigilia, pues, efectivamente, muchas veces hemos creído estar despiertos cuando en realidad estábamos dormidos. ¿Cómo saber si en realidad usted, mientras lee este texto, no está soñando? Descartes señala que un criterio para zanjar esto se relaciona con la memoria, pues al dormir no es tan activa en comparación a cuando estamos despiertos. Esto impide que en un sueño podamos seguir una secuencia temporal o lineal de sucesos, tal como ocurre en vigilia.

Otro ejemplo dado por Descartes se relaciona con el fenómeno del «miembro fantasma», dado en personas que han perdido alguna extremidad de su cuerpo, pero aun así dicen poder sentirla. ¿Cómo confiar en una facultad que nos hace sentir algo que ya no existe? Por esta razón, para Descartes el conocimiento debe basarse en el entendimiento. De lo contrario ¿Cómo sabemos que una vela (cera) es la misma entidad antes y después de ser expuesta al fuego? Si de los sentidos se tratase, estos nos mostrarían una serie de propiedades discordantes. Es la razón la que nos garantiza así la identidad.

Si nos remitimos a los sentidos, pareciera que lo único verdadero es que nada cierto hay en el mundo. Descartes advierte que aunque seamos constantemente engañados, al menos no podemos dudar de nuestra existencia. En este sentido, el “genio maligno” no podrá hacer que yo no sea, en tanto que piense alguna cosa. De allí que la proposición “yo soy, yo existo” deba ser necesariamente verdadera.

Descartes le atribuye así gran importancia al pensar, ya que esta facultad determina nuestra existencia. Yo soy, yo existo hasta que deje de pensar. Llega así a la certeza de que no somos más que cosas pensantes (res cogitans). A esta verdad se llega introspectivamente, esto es, independiente de la existencia de las cosas externas. Es así como esta certeza la obtenemos gracias al uso exclusivo de nuestra razón.

Pero aquí llegamos a un nuevo problema. Si yo sé que existo, como humano, porque pienso ¿Cómo sé que los demás piensan y que, en consecuencia, también existen? ¿Cómo distinguir a un humano de un mero cuerpo que imita a un humano en sus acciones y sonidos?

Descartes también nos da respuesta para esto; en la medida en que yo logro dialogar de manera racional con alguna otra entidad, puedo inferir que este posee mente y conciencia. El factor para distinguir pensamiento pasaría así por el lenguaje. No obstante, Descartes no previó que en el siglo XXI tal actividad uno podía llevarla a cabo con máquinas, computadores, programas o aplicaciones móviles ¿Tienen todas estas conciencias? A raíz de esto es que surge la famosa prueba de Turing, la que nos propone que el día en que uno hable con un artefacto y no logre distinguirlo de un humano, habría que atribuirle a tal objeto inteligencia y consciencia propiamente humana.

Pero a Descartes le queda por abordar un tema aún más difícil; el conocimiento de lo externo. Para esto tuvo que dar cuenta de un sustento distinto al pensamiento, ya que este solo garantiza nuestra existencia, no la de los demás entes del mundo ni de su forma.

Si, según Descartes, debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto, es de la causa desde donde el efecto saca su realidad. Debe haber una primera causa, la cual se constituya como un patrón que contenga toda realidad o perfección, porque, en efecto, nuestras ideas contienen una noción de perfección, pero no podemos ser nosotros mismos, seres imperfectos, la causa de esas ideas. Esto nos lleva a la certeza de que haya otra cosa existente que las origine. Aquella causa es Dios, el que Descartes identifica como una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente, gracias a la cual el yo y todas las demás cosas han sido creadas y producidas. Dios existe por sí mismo, ya que no podría estar, por ejemplo, la idea de la sustancia infinita en nosotros, seres finitos.

Siguiendo este razonamiento, Descartes llega así a una segunda certeza, a la existencia de Dios, cuya idea es clara y distinta, objetiva, verdadera. Si nosotros, seres pensantes, somos efecto de Dios, es necesario que este también tenga este atributo, en base a la tesis cartesiana de que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Al ser Dios un ser perfecto, no podemos concebirlo como inexistente, puesto que su no existencia sería un grado de imperfección. Tampoco podemos suponer que nos engañe, ya que también esto es una imperfección. El error o el engaño, no procede así de Dios, sino que de nosotros mismos. En particular, se deriva de nuestra voluntad, la cual no mantenemos dentro de los límites de nuestro entendimiento, extendiéndola a cosas que no comprendemos, extraviándose y tomando lo falso por verdadero. Este es un mal uso del libre arbitrio.

El conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad. Debemos dar juicios solo de cosas cuya verdad conozcamos clara y distintamente. Ahora bien, según vimos, para Descartes es Dios quien garantiza un tipo de conocimiento tal, es decir, verdadero. Sin Dios sería imposible saber. Así, la certeza y la verdad de la ciencia dependen del conocimiento de Dios.

Sin embargo, si es gracias a la idea de la verdad como lo claro y distinto que llegamos a Dios, pero a su vez es gracias a Dios que podemos concebir lo claro y distinto, ¿No cae Descartes en un círculo vicioso? Esta es una salvedad no menor, pues, en el fondo, la certeza cartesiana descansa en ambos principios. Si estos tiemblan, se amenaza nuevamente todo el edificio de creencias.

Eduardo Schele Stoller.